אמנות הכתיבה של התורה שבעל פה: כיצד קרא רבי יהודה הנשיא את עשרת הדברים

מבוא: שתי קריאות לשני קהלים

בספרי "לפני פרק ופסוק" הראיתי שהתורה חוברה כך שאפשר לקרוא אותה בשתי דרכים. אפשר לקרוא אותה קריאה קווית, פסוק אחר פסוק, כפי שהיא נקראת זה יותר מאלפיים שנה. ואפשר לקרוא אותה על פי המבנה הספרותי שלה, כמערכת של חיבורים ארוגים שבהם כל חלק מקבל את משמעותו משני קווי ארגון המצטלבים בו. הקריאה הראשונה פתוחה לכול. השנייה תלויה בראיית המבנה, ולכן הייתה פתוחה רק למעטים שראו אותו בעצמם או שהראו להם אותו. בלשונו של ליאו שטראוס, הראשונה היא הקריאה האקזוטרית, הפונה אל הרבים, והשנייה היא הקריאה האזוטרית, השמורה ליחידים.

תזה מן הסוג הזה מעוררת התנגדות מתבקשת. התורה היא המסמך המכונן של היהדות, ויש לה חשיבות רבה גם בנצרות ובאסלאם. אם אכן חוברה כפי שאני מתאר, איך ייתכן שאיש לא הבחין בכך במשך כל מאות השנים שבהן היא נקראת? לתשובתי שני חלקים. החלק הפשוט הוא שידע אזוטרי, מעצם הגדרתו, אינו נמסר לרבים. מי שגילה אותו, או מי שלימדו אותו, אולי ראה עצמו מחויב לשמור אותו לעצמו, ולכן אין לצפות למצוא אותו מתואר בגלוי. החלק המורכב יותר הוא שהקריאה האזוטרית אכן הייתה ידועה בעת העתיקה, ושאפשר להוכיח זאת. ההוכחה באה מן המשנה.

המשנה היא קובץ ההלכה העברי שחובר בראשית המאה השלישית לספירה, ועליו נבנה התלמוד בשלוש המאות שאחריה. יותר מחמש מאות מפרקיה נבנו על פי אותו דגם ארוג שעל פיו מאורגנות יחידות התורה. די בכך כדי להראות שהידיעה כיצד לקרוא ולחבר טקסט ארוג החזיקה מעמד מאות שנים אחרי כתיבת התורה. אבל הדבר מעורר גם שאלה בנוגע למחבר המשנה, רבי יהודה הנשיא, המכונה בפשטות "רבי". מן התקופה הארוכה שבין התורה למשנה לא נמצאה שום דוגמה נרחבת אחרת של טקסט ארוג. רבי לא כתב בתוך סוגה ספרותית מוכרת. מדוע, אם כן, בנה את ספרו בדרך זו?

רבי ענה על השאלה בעצמו, וענה עליה בדרך שראוי לצפות לה מכותב אזוטרי: בתוך מבנה ספרו. בפרק הראשון של מסכת אבות הוא הציב חיבור קצר של עשר אמרות, מסודרות כחמישה זוגות, שנבנה כדי שייקרא לצד עשרת הדברים, כשגם הם נקראים כחמישה זוגות רצופים. אבות היא החביבה מכל ספרות חז"ל, ואמרותיה מצוטטות, נלמדות ונדרשות זה שמונה עשרה מאות שנה. והיא גם, כפי שנראה, דוגמה מדויקת להבחנתו של שטראוס בין תורה עממית העומדת בחזית לבין תורה בנוגע לנושא החשוב ביותר, שאליה רומזים רק בין השורות.

החיבור שלפניכם מתקדם בארבעה שלבים.

החלק הראשון קורא את עשרת הדברים כפי שרבי ודאי קרא אותם, כחמישה זוגות רצופים של דברים הכתובים על פני שני לוחות. בקריאה כזאת עשרת הדברים חדלים להיות רשימה של מצוות ונעשים חיבור אחד בעל תוכנית ברורה.

החלק השני קורא את חמשת הזוגות שבמסכת אבות. בעזרת המהר"ל מפראג נראה שמה שנראה כקובץ של אמרות הוא חיבור של יד אחת, שנבנה כך שהקורא ההולך אחריו לומד, שלב אחר שלב, לקרוא בין השורות.

החלק השלישי מעמיד את שני החיבורים זה מול זה. זוגותיו של רבי עונים לזוגות שבעשרת הדברים רמה אחר רמה, בלשון, בצורה ובתוכן. כשקוראים אותם יחד הם מראים כיצד הבין רבי את עשרת הדברים, ומראים שהקריאה האזוטרית של התורה, שעליה הוא מעיד שנמסרה ממשה, הייתה בידיו.

החלק הרביעי הולך עם ההשוואה עד סופה. בראש עשרת הדברים מדבר יהוה בגוף ראשון: "אנכי ה' אלהיך". בראש חיבורו של רבי מדבר הלל בגוף ראשון: "אם אין אני לי, מי לי?" זו הנקודה שבה המבנה חדל להיות עניין של ניתוח ספרותי ונעשה עניינו של הקורא.

הערה על המונחים. את עשרת חלקי עשרת הדברים אני מכנה "דברים", כלשון התורה עצמה. את השמות האלוהיים אני כותב כפי שהתורה כותבת אותם: יהוה במקום שהכתוב נוקב ביהוה, אלהים במקום שהוא נוקב באלהים, ו"האל" במקום שהאמירה נוגעת לאלוהות באופן כללי. מספור הדברים כאן הוא על פי הזוגות: 1א ו־1ב הם שני הדברים של הזוג הראשון, וכן הלאה.

חלק ראשון: עשרת הדברים כחמישה זוגות

וידבר ה' אליכם מתוך האש, קול דברים אתם שמעים ותמונה אינכם ראים זולתי קול. ויגד לכם את בריתו אשר צוה אתכם לעשות, עשרת הדברים, ויכתבם על שני לחות אבנים.

— דברים ד, יב–יג

היכן מתחיל כל דבר?

התורה אומרת לנו שהדברים עשרה הם, ושנכתבו על שני לוחות אבן. היא אינה אומרת לנו היכן נגמר דבר אחד ומתחיל הבא. שתי מסורות עיקריות מילאו את החסר. החלוקה הרבנית, השמורה במכילתא, מדרש קדום על ספר שמות, ושבה נוהגות לענייננו גם רוב הכנסיות הפרוטסטנטיות, מונה את שני איסורי החמדה כדבר אחד. כדי להגיע לעשרה היא מונה את "אנכי ה' אלהיך" כדבר הראשון ואת "לא יהיה לך אלהים אחרים" כתחילת השני. חלוקתו של אוגוסטינוס, שבה נוהגת הכנסייה הקתולית, עושה את ההפך. היא מונה את שני איסורי החמדה כשני דברים ומצרפת את "אנכי" ואת "לא יהיה לך" לדבר אחד. בששת הדברים האחרים שתי השיטות מסכימות.

דבר שמעטים שמים אליו לב הוא שנוסח המסורה, הטקסט הכתוב בספרי התורה הנקראים בכל בית כנסת, מחלק את עשרת הדברים, באמצעות הפרשיות הפתוחות והסתומות שבו, כפי שחילק אוגוסטינוס ולא כפי שחילקה ספרות חז"ל. ספר התורה שומר חלוקה יהודית שחכמים עצמם לא נהגו בה בכתביהם. אשוב לעובדה מסקרנת זו בסוף החיבור.

יש טעם פשוט להעדיף את חלוקת ספר התורה. התורה פותחת שני איסורים נפרדים באותן מילים עצמן: "לא תחמד". לראשון מושא אחד: "בית רעך". לשני רשימה של מושאים: "אשת רעך ועבדו ואמתו ושורו וחמרו וכל אשר לרעך". מדוע יפריד הכתוב את הבית מן הרשימה הפותחת באשה, אם לא כדי ליצור שני דברים? חזק ככל שיהיה טיעון זה, יש טיעון חזק ממנו. כשמחלקים את עשרת הדברים כפי שספר התורה מחלק אותם, הם מתארגנים בחמישה זוגות רצופים, ולכל זוג נושא משלו.

איור 1. עשרת הדברים בחמישה זוגות רצופים, בחלוקת ספר התורה (שמות כ). לוח א מימין.

חמישה זוגות, חמישה נושאים

שני הדברים האחרונים הם זוג גלוי. שניהם פותחים ב"לא תחמד", ונושאם המשותף מכריז על עצמו: החמדה.

גם שני הדברים הראשונים הם זוג. "אנכי ה' אלהיך" ו"לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא" עוסקים שניהם ביהוה במישרין. ספר התורה מבדיל אותם כזוג: הפרשה הפתוחה היחידה בעשרת הדברים באה אחרי הדבר השני. בדרכי החלוקה האחרות נופלת הפסקה זו אחרי הדבר השלישי, שם אין לה טעם נראה לעין.

הדבר השלישי והרביעי, השבת וכיבוד אב ואם, הם זוג מכמה בחינות. אלה שתי מצוות העשה היחידות שבין העשרה; שמונת האחרים הם איסורים. בשניהם יש פרק זמן: "ששת ימים" ו"למען יארכון ימיך". שניהם נותנים טעם למצווה, ובשני הטעמים נזכר יהוה. הטעם הראשון מביט לאחור, אל הבריאה: "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ". השני מביט קדימה, אל חיים ארוכים "על האדמה אשר ה' אלהיך נתן לך". ולמען הסר ספק, כשמשה חוזר על עשרת הדברים בספר דברים, פרק ה, הוא מוסיף לשני הדברים האלה, ולהם בלבד, את אותן המילים: "כאשר צוך ה' אלהיך". הנושא המשותף הוא מעורבותו של יהוה בחיי האדם לאורך הזמן.

נותרים ארבעה איסורים קצרים: לא תרצח; לא תנאף; לא תגנב; לא תענה ברעך עד שקר. כל הארבעה עוסקים בפגיעה באדם אחר. השניים הראשונים הם עבירות שדינן מיתה בתורה, ובשניהם מעורב הגוף. יחד הם מסמנים את שני קצות מעגל החיים: נטילתם ויצירתם. נושאם המשותף הוא חיי האדם עצמם. השניים האחרונים עוסקים בדרכים ליטול מאדם אחר את מה ששייך לו, את רכושו או את שמו הטוב.

מבט ראשון בזוגות נותן לנו חמישה נושאים ראשוניים: (1) יהוה; (2) יהוה והזמן; (3) היקף חיי האדם; (4) קניין, כלומר רכוש ושם טוב; (5) חמדה. נחדד אותם בהמשך.

כתובים משני עבריהם

אם הדברים הם זוגות, שתי העמודות של הטבלה יכולות לעמוד במקום שני הלוחות. לוח אחד, שאכנה לוח א, מכיל את הדבר הראשון של כל זוג. השני, לוח ב, מכיל את השני. הדבר עומד בניגוד לכל תמונה מסורתית של הלוחות, המחלקת את הטקסט לשני גושים של חמישה. פילון, למשל, הציב על לוח אחד את חמשת הדברים הראשונים לפי החלוקה הרבנית ואת חמשת האחרונים על הלוח השני. ואולם התורה עצמה אולי מתארת את הסידור שאני מציע. בשמות לב, טו נאמר על הלוחות: "לחת כתבים משני עבריהם, מזה ומזה הם כתבים", כלומר: לוחות כתובים על פני שני צדיהם, על האחד ועל השני היו כתובים.

הפרשנים הרבניים התקשו מאוד בפסוק זה. הם הבינו "משני עבריהם" כפנים ואחור, והסיקו שהאותיות היו חקוקות מעבר לעבר באבן. קריאה זו צריכה שני נסים. האותיות היו צריכות להיקרא כהלכה משני צדי הלוח, אף שבצד אחד היו אמורות להיראות הפוכות, וחללן הפנימי של האותיות הסגורות, כמו הסמ"ך, היה צריך לעמוד באוויר. אין צורך בשום נס אם קוראים את הפסוק כפשוטו. המילה "עברים" אינה מציינת בשום מקום אחר במקרא פנים ואחור. בשמואל א יד, ד היא באה יחד עם "מזה... מזה", כמו בשמות, לתיאור מעבר צר: "שן הסלע מהעבר מזה ושן הסלע מהעבר מזה". העברים עומדים זה לצד זה. הצירוף "מזה ומזה" מצייר אותה תמונה גם בסיפור אתונו של בלעם. מלאך יהוה עומד "במשעול הכרמים, גדר מזה וגדר מזה" (במדבר כב, כד), והאתון, הנלחצת אל אחד הקירות, לוחצת אליו את רגל בלעם. וכשכבדות ידי משה במלחמת עמלק, אהרן וחור "תמכו בידיו, מזה אחד ומזה אחד" (שמות יז, יב), ועומדים זה לצד זה ומשה ביניהם. בכל אחד מן המקומות האלה "מזה ומזה" מתאר שני דברים הניצבים זה לצד זה, ולעולם לא פנים ואחור. הדברים נכתבו על פני שני הלוחות: הראשון על האחד, השני על השני, השלישי שוב על הראשון, וכן הלאה. לוח אחד הכיל את הדברים האי־זוגיים והשני את הזוגיים. זה בדיוק מבנה הטבלה שלנו.

מה ההבדל?

קורא קפדן עשוי לשאול מה ההבדל בסידור, הלוא תוכן הדברים זהה בכל סידור שהוא. יש שתי תשובות. ראשית, הסידור משיב לכל דבר את הקשרו, וכל מה שאפשר ללמוד מן ההקשר תלוי בידיעת המבנה. שנית, וחשוב יותר, המבנה מאפשר לקרוא את עשרת הדברים כחיבור אחד. אם הדברים חוברו בזוגות, לכל זוג נושא משותף. חמשת הנושאים האלה הם מידע חדש. הם אינם כתובים בשום מקום בטקסט. הם מופיעים רק כשמזהים את המבנה. לזה התכוון שטראוס כשדיבר על קריאה בין השורות.

הזוגות יוצרים היררכיה

חמשת הנושאים אינם מקריים. הם מסודרים בסדר יורד. הזוג הראשון עוסק ביהוה ובשמו, הנושא המקיף מכולם. השני עדיין עוסק ביהוה, אבל לא ביהוה עצמו; הוא עוסק בדרכים שבהן הוא פועל על ברואיו לאורך הזמן. בזוג השלישי, העוסק בחיי האדם, יהוה אינו נזכר כלל. הרביעי, העוסק ברכוש ובשם הטוב, עומד מתחת לחיים עצמם. בחמישי אין תוכן מעבר לחייו הפנימיים של אדם, תשוקה שאולי לעולם לא תהפוך למעשה. הזוגות יורדים מן הנושא הכולל ביותר אל הפרטי ביותר.

הזוגות יוצרים סימטריה

הזוג האמצעי מחלק את החמישה באופן סימטרי. מעליו, זוגות 1 ו־2 קשורים ביהוה. מתחתיו, זוגות 4 ו־5 קשורים בקניין וברצון האדם. לחיי האדם, הזוג האמצעי, יש צד עליון הנוגע באלוהי וצד תחתון הנוגע בעולם הקניין.

יש סימטריה שנייה, כיאזמה בצורת א, ב, ג, ב, א. הזוגות החיצוניים, 1 ו־5, דומים זה לזה: שניהם מתארים ישות בעלת רגש. יהוה מתאר את עצמו "אל קנא", ובני האדם מצווים לרסן את תשוקתם: "לא תחמד". המבנה מזמין אותנו להשוות את יהוה עצמו אל האדם היחיד, אל ה"אני", העצמי.

הזוגות הפנימיים, 2 ו־4, דומים זה לזה ביחסם אל הזוגות החיצוניים. לא קשה לראות כיצד החמדה (5) מביאה לגנבה ולעדות שקר (4). מעשי זוג 4 מבטאים את רצונו של האדם הסובייקטיבי שבזוג 5. באותו אופן, השבת וכיבוד אב ואם (2) הם מעשים המבטאים את רצונו של יהוה (1).

יחד מציירות הסימטריות תמונה. בשני קצות המבנה עומדות שתי ישויות יחידות, יהוה והעצמי האנושי. ביניהן שלושה תחומים. זוג 2, הקרוב ליהוה, מכיל מעשים המממשים את הרצון האלוהי. זוג 4, הקרוב לעצמי, מכיל מעשים המממשים את הרצון האנושי. זוג 3, באמצע, הוא המקום שבו נפגשים יהוה והעצמי: החיים האנושיים הגופניים, המחברים את מה שאדם בוחר עם מה שאין אדם שולט בו, כמו הלידה והמוות.

איור 2. חמשת הזוגות כהיררכיה סימטרית

אפשר לטעון שעברנו כאן מניתוח טקסטואלי לדרשה. רושם כזה בלתי נמנע מרגע שמקבלים שהטקסט נבנה בזוגות, משום שהנושא המשותף של זוג לעולם אינו כתוב. מתן שם לנושא הוא מעשה של סינתזה, ויש לשפוט אותו לפי מידת יכולתו לאחד את החלקים בלי לכפות עליהם. במידת האפשר יש לאשש אותו גם בראיות בלתי תלויות. שניים מן הדברים מספקים ראיות כאלה. כל אחד מהם בנוי על אותו דגם בן חמישה חלקים.

דבר השבת חוזר על הדגם

לדבר השבת, 2א, חמישה חלקים, ולחלקו האמצעי חמישה חלקים משלו.

איור 3. חמשת חלקי דבר השבת (2א), וחמשת חלקי מרכזו

הדבר נפתח בקדושה אנושית, "זכור את יום השבת לקדשו" (א), ונחתם בקדושה אלוהית, "על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו" (ה). למלאכת האדם (ב), "ששת ימים תעבד", עומדת מנגד מלאכת האל (ד), "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ". באמצע (ג) נפגשים האנושי והאלוהי: "ויום השביעי שבת לה' אלהיך, לא תעשה כל מלאכה".

גם החלק האמצעי מסודר בחמש מדרגות, מן הקרוב אל הרחוק: אתה עצמך; בנך ובתך; עבדך ואמתך; בהמתך; וגרך אשר בשעריך, התלוי שבא מחוץ לבית. במרכזו של החלק האמצעי עומדים האדון והעבד. היחס בין יהוה לבין השומר את שבתו מוקרן על היחס בין אותו אדם לבין התלויים בו. בדבר הזה נבחן יחסו של אדם ליהוה בדרך שבה הוא נוהג באלה התלויים בו לשלומם. דבר השבת הוא דגם מוקטן של עשרת הדברים כולם, ובקצותיו האלוהי והאנושי ובמרכזו נקודת המפגש ביניהם.

הדבר הראשון מצביע על כאן ועכשיו

גם לדבר הראשון, כפי שספר התורה מחלק אותו, חמישה חלקים.

1. א. אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים.
2. ב. לא יהיה לך אלהים אחרים על פני.
3. ג. לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ.
4. ד. לא תשתחוה להם ולא תעבדם.
5. ה. כי אנכי ה' אלהיך אל קנא, פקד עון אבת על בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי, ועשה חסד לאלפים לאהבי ולשמרי מצותי.

החלקים החיצוניים, א ו־ה, פותחים שניהם ביהוה המדבר על עצמו בגוף ראשון: "אנכי ה'". הם יוצרים מסגרת סביב שלושה איסורים שבאמצע. הדבר מסודר בזמן. חלק א מביט אל העבר: "אשר הוצאתיך מארץ מצרים". חלק ה מביט אל העתיד: "לאלפים". האיסורים שביניהם הם בהווה. שני חלקי המסגרת מתארים את מעשי יהוה; האמצע מתאר מעשי אדם ביחס ליהוה. אבל החלק האחרון, ה, אומר דבר שהראשון אינו אומר. מעשיו העתידיים של יהוה תלויים במעשי האדם: הוא עושה חסד "לאהבי ולשמרי מצותי". תחום המעשה האנושי מוקף באלוהי, ובכל זאת הוא מעצב את מה שהאלוהי יעשה.

בתוך הדבר יש עוד שתי שלישיות מסודרות. שלושת האיסורים עוברים בשלושת הגופים הדקדוקיים: "על פני" (ב), "לא תעשה לך" (ג), "לא תשתחוה להם" (ד). והאיסור האמצעי עובר בשלושה מקומות: "בשמים ממעל", "בארץ מתחת", "במים מתחת לארץ". זמן, גוף ומקום משובצים זה בתוך זה.

איור 4. הדבר הראשון: חמישה חלקים ושלוש שלישיות משובצות

כשמצמצמים כל אחד משלושת הממדים לאיבר האמצעי שלו, נותרים ההווה, הגוף השני והארץ. במרכז הדבר הראשון עומד "אתה", כאן ועכשיו, מול ה"אנכי" המדבר. הדבר הראשון מכריז, באמצעות סידור חלקיו, שעניינו יחסו של היחיד ליהוה ברגע ההווה. זוהי אותה נקודת מפגש שמצאנו במרכז חמשת הזוגות ובמרכז דבר השבת. (ראוי לציין ששלושת הממדים האלה, זמן, גוף ומקום, מופיעים בספר יצירה, אולי הספר הקדום ביותר של התורה האזוטרית היהודית שהגיע לידינו, בשמות שנה, נפש ועולם.)

שני לוחות: היחיד והיחסים

הסידור בזוגות מסביר את סדר הדברים. הוא עדיין אינו מסביר מדוע יש שני לוחות. לפילון ולמכילתא הייתה תשובה שהתאימה לחלוקתם: חמשת הדברים הראשונים מזכירים את האל, וחמשת האחרונים אינם מזכירים אותו, ולכן לוח אחד מכיל את המצוות שבין אדם למקום והשני את המצוות שבין אדם לחברו. התשובה הייתה מספקת כל כך שהם קיבלו את מחירה, את פירוק הדבר הראשון ואת איחוד שני איסורי החמדה. אם הדברים נכתבו בזוגות על פני הלוחות, אנו צריכים תשובה אחרת. לוח א מכיל את הדברים 1, 3, 5, 7 ו־9; לוח ב מכיל את 2, 4, 6, 8 ו־10. צריך להיות בין שתי הקבוצות הבדל יסודי דיו כדי להצדיק את עשייתם של שני לוחות. הבחנה כזאת אכנה "דיאדה אלוהית".

התורה מציעה כמה דיאדות אלוהיות. ששת ימי הבריאה מתחלקים לשני מחזורים של שלושה. בשלושת הימים הראשונים בורא אלהים ישויות יחידות וקורא להן שם, אור, רקיע וארץ, וכל אחת מוגדרת בהבדלה: אור מחושך, המים שמעל לרקיע מן המים שמתחתיו, היבשה מן הימים. בשלושת הימים הבאים בורא אלהים סוגים של דברים ואינו קורא להם שם: המאורות, העופות והדגים, חיות הארץ והאדם. אלה דברים מחוברים. המאורות מושלים ומשמשים לאותות; היצורים החיים מצווים לפרות ולרבות. שני המחזורים מובחנים בדיאדות יחיד ורבים, נבדל ומחובר.

שני העצים שבגן מראים את אותה הבחנה. התורה קושרת את העצים אל הלוחות באמצעות הכרובים. כרובים שומרים את הדרך לעץ החיים, וכרובים פורשים כנפיים על הארון שבו מונחים הלוחות. בשני המקומות נוכח קולו של האל: קולו של יהוה אלהים נשמע בגן, ויהוה מדבר אל משה מבין שני הכרובים. עץ החיים מקיים את האוכל ממנו; פעולתו אישית ואינה נראית לאחרים. לעץ הדעת טוב ורע יש פעולה חברתית. לפני האכילה היו האדם ואשתו ערומים "ולא יתבששו"; אחריה התביישו וכיסו את עצמם. בושה צריכה אדם אחר ומערכת ערכים משותפת. "טוב ורע" הם מילים, ומילים נאמרות למישהו. עץ אחד עניינו היחיד; האחר עניינו היחסים.

שני סיפורי בריאת האדם מראים זאת שוב. בבראשית א בורא אלהים את האדם, המין האנושי, "זכר ונקבה", כציבור. בבראשית ב יוצר יהוה אלהים את "האדם", תמיד בה"א הידיעה, כיחיד בודד, בודד עד כדי כך שיהוה אלהים עצמו אומר: "לא טוב היות האדם לבדו".

ושני זוגות הלוחות מראים זאת פעם נוספת. את הלוחות הראשונים הוריד משה מן ההר בידיו. אילולא עשו העם את העגל, היה מראה להם את הלוחות. הלוחות הראשונים נועדו לכול. לפני שנכתבו הלוחות השניים אמר יהוה למשה לעשות להם ארון, ומשה הניח אותם בו מיד כשקיבל אותם. אחר כך הונחו בארון שבקודש הקדשים, ואיש מלבד משה לא ראה אותם. הלוחות שנועדו לרבים נשברו לרסיסים. הלוחות שנועדו ליחיד נשארו שלמים. אולי יש כאן רמז לכך שהקריאה האקזוטרית של עשרת הדברים רואה רק דברים נפרדים, ואילו הקריאה האזוטרית רואה חיבור אחד שלם.

שלוש הבחנות קושרות את הדיאדה הזאת אל שני הלוחות. ראשית, הזוג האמצעי מסמן את הלוחות. "לא תרצח", שעל לוח א, מצביע על עץ החיים. "לא תנאף", שעל לוח ב, מצביע על עץ הדעת, שהרי "ידיעה" היא גם לשון של חיבור גופני, כמו "והאדם ידע את חוה אשתו". שנית, שני איסורי החמדה נבדלים זה מזה בדיוק בדרך זו. לדבר שעל לוח א מושא אחד, הבית. לדבר שעל לוח ב מושאים רבים. אותה הבחנה נשמרת גם בנוסח שבספר דברים, אף שהלשון שם שונה. שלישית, לוח ב מלא ביחסים שאין בלוח א. כיבוד אב ואם, ניאוף וחמדת אשה עוסקים כולם בנישואים ובמשפחה. עדות שקר צריכה שני עדים הפועלים יחד, כדרישת דברים יט, טו. הגנב, שעל לוח א, אינו צריך שותף.

פנימי וחיצוני

הזוג האמצעי מחדד את ההבחנה. רצח וניאוף הם שניהם עבירות שדינן מיתה, אבל הם נבדלים זה מזה בדבר החשוב לענייננו. הניאוף תלוי במוסד חברתי, הנישואים; בלי נישואים אין ניאוף. והוא תלוי בתנאי שמחוץ למעשה עצמו, בקיומו של הבעל. אילו מת בעלה של האשה לפני המעשה, בלי שהשניים ידעו, לא היה כאן ניאוף. הרצח אינו תלוי בשום דבר מחוץ למעשה. העבירה היא ההריגה עצמה. עבירה אחת פנימית למעשה; האחרת נקבעת בדבר שמחוצה לו.

אותה דיאדה, פנימי וחיצוני, מבחינה גם בין שני חלקי הזוגות האחרים. בזוג 1, התגלותו של יהוה בעצמו (1א) עוסקת במי שהוא, ואילו שמו (1ב) עוסק בדרך שבה אחרים תופסים אותו. בזוג 5, הקניינים המנויים ב־5ב חיצוניים לבעליהם. הם מרכיבים את שמו, את האופן שבו אחרים רואים אותו, אבל כל אחד מהם, גם האשה, יכול לעבור לאחר. ה"בית" שב־5א הוא דבר אחר. עשרת הדברים משתמשים במילה זו פעם אחת נוספת, ב־1א, שם מצרים נקראת "בית עבדים". שם "בית" מציין את מהותה של מצרים. בעברית "בית" הוא גם שושלת, כמו "בית דוד" או "בית לוי". אדם אינו יכול להחליף את שושלתו. ב־5א ה"בית" הוא זהותו הפנימית של רעהו, וחמדתו היא חמדת מי שהוא, לא מה שיש לו.

לכל לוח סדר משלו

אם כל קבוצה של חמישה דברים נכתבה על לוח משלה, כל אחת צריכה להיות מסודרת בפני עצמה. וכך הוא.

לוח ב הוא סדרה של יחסים, מסודרים מן הקבוע ביותר אל הארעי ביותר: יהוה ושמו; הורים וילדים; בעל ואשה; שני עדים; בעל וקנייניו. כשקוראים אותו מלמטה למעלה, הלוח מתאר את צמיחתה של חברה. התשוקה לקניין (5ב) מחייבת מערכת משפט (4ב), המרסנת את היחיד. יציבות המשפחה (3ב) מאפשרת את כיבוד ההורים (2ב), המעניק יציבות לטווח ארוך: אם אני מחויב לדאוג להוריי, ילדיי יחויבו לדאוג לי. היציבות הזאת מובטחת לעם כולו, "על האדמה אשר ה' אלהיך נתן לך". חברה יציבה, לבסוף, היא חברה שבה אפשר להישבע בשם האל כדי לקבוע את האמת (1ב).

לוח א הוא סדרה של הבדלות: יהוה מאלהים אחרים; השבת משאר הימים; חיים מגוף; קניין מאדם; וזהותו של אדם, ה"בית" שלו. כשקוראים אותו מלמעלה למטה, הוא מתאר את התפתחותו של יחיד. ב־1א האדם מוקף ביהוה, האוחז בעבר ובעתיד, "אנכי ה'" בהתחלה ו"אנכי ה'" בסוף, ומשאיר לאדם רק את ההווה. ב־2א האדם מתחיל להידמות לאל. כמו יהוה, הוא שובת בשבת ומקדש אותה; כמו יהוה, יש לו סמכות על אחרים והוא אחראי להם; ובאמצעות הציווי "זכור" הוא קונה לעצמו יחס אל הזמן. הקדוש הוא המובדל, והשומר את השבת משתתף בתכונה הזאת. ב־3א האל אינו נזכר עוד. האדם עומד כיצור חי, נבדל, שאין ליטול את חייו. ב־4א יש לאדם קניין משלו. ב־5א יש לו זהות משלו. לוח א מתחיל ביהוה כישות יחידה ומסתיים באדם היחיד כישות יחידה.

שני הלוחות גם מאזנים זה את זה באורכם. בעברית יש ב־1א חמישים ותשע מילים וב־1ב שבע עשרה; ב־2א חמישים וחמש וב־2ב חמש עשרה. בשני הזוגות העליונים הדבר שעל לוח א ארוך פי שלושה ויותר מבן זוגו. הזוג האמצעי מאוזן, שתי מילים מול שתי מילים. בזוגות התחתונים המאזן מתהפך: ב־4א שתי מילים וב־4ב ארבע; ב־5א ארבע וב־5ב אחת עשרה. המשקל נופל על לוח א במקום שהנושא הוא הרצון האלוהי, ועל לוח ב במקום שהנושא הוא הרצון האנושי. ראוי לציין שגם פילון וחכמים לימדו שלוח אחד פונה אל האל והשני אל בני האדם, אף שהגיעו לכך בחלוקה אחרת. ייתכן שקיבלו את הדבר ממוריהם בלי המפתח שנותן לו טעם.

איור 5. שני הלוחות: היחיד והיחסים

טבלה של ממש

יש לנו עכשיו שני עקרונות ארגון הפועלים בבת אחת. האחד עובר לאורך חמשת הזוגות, מיהוה אל העצמי. השני עובר לרוחב שני הלוחות, מן היחיד אל היחסים. כל דבר עומד בהצטלבות של שורה ועמודה, ומשמעותו מעוצבת בשתיהן. בלשון שבה השתמשתי במקומות אחרים, הזוגות הם חוטי הערב והלוחות הם חוטי השתי. עשרת הדברים אינם רשימה. הם טקסט ארוג, חיבור דו־ממדי, והם הדגם שעל פיו חוברו שמונים ושש היחידות הספרותיות של התורה.

קריאה כלפי מעלה וכלפי מטה

תכונה נוספת של עשרת הדברים הארוגים תהיה חשובה מאוד כשנגיע אל רבי. בקריאה על הסדר יורדים הדברים מ"אנכי ה'" שבראש אל תחושת החמדה הפרטית שבתחתית. אבל ראינו שהחמדה (5) יכולה להוביל לגנבה ולעדות שקר (4). אפשר לקרוא את הזוגות גם כלפי מעלה. כשרואים אותם כמכלול על הלוחות, הדברים מתארים תנועה מיהוה אל היחיד ותנועה מחייו הפנימיים של היחיד אל יהוה. עשרת הדברים, שניתנו כמצוות, הם גם שלבים של סולם.

התורה קושרת זאת אל הלוחות עצמם. הלוחות נקראים "לחת הברית" ו"לחת העדת". הארון שבו הם מונחים נקרא "ארון הברית" ו"ארון העדת". והארון הוא המקום שבו נועד יהוה עם משה: "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרבים אשר על ארון העדת" (שמות כה, כב). הלוחות שבארון מעידים על ברית הפועלת בשני הכיוונים, על האפשרות של מפגש ודיבור בין האל לבין אדם. הדבר הראשון כבר אמר זאת. האל מקיף את האדם בזמן, וחסדו העתידי תלוי במעשי האדם.

חלק שני: הזוגות במסכת אבות

מסכת שאינה כשאר המסכתות

מסכת אבות עומדת בפני עצמה בין שישים ושלוש מסכתות המשנה: אין בה הלכות. ארבעת פרקיה הראשונים נראים כקובץ רופף של אמרות המיוחסות לחכמים שחיו במאות השנים שלפני כתיבת המשנה. הפרק הראשון מסודר על פי סדר הזמנים. הוא פותח במשה ומסתיים ברבן שמעון בן גמליאל, אביו של רבי, מחבר המשנה: פרק זמן של יותר מאלף וחמש מאות שנה לפי החשבון המקראי.

הפרק נפתח: "משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה". כתוב "תורה", כלומר הוראה, בלי ה"א הידיעה, ולא "התורה". תהא תורה זו אשר תהא, היא הייתה דבר נוסף על התורה שבכתב, שאותה, לפי ספר דברים, נתן משה לכהנים ולכל השבטים. הפרק מתאר ידיעה שמקורה בסיני, שלא נכתבה, ושהופקדה בידי מנהיגים מעטים בכל דור. אם התיאור הזה מדויק, נושאו של הפרק הראשון של אבות הוא ידיעה אזוטרית שקיבל משה בסיני, באותה שעה שקיבל את הלוחות.

אחרי שלשלת המסירה מביא הפרק אמרה אחת בשמו של כל אחד ממקבלי המסורת. הוא פותח בשמעון הצדיק, משיירי כנסת הגדולה, שלפי המסורת פגש את אלכסנדר מוקדון כשעבר בארץ. אחרי שמעון בא אנטיגנוס איש סוכו, ששמו מזכיר את אנטיגונוס חד העין, ממצביאי אלכסנדר. כמו בן שמו היווני, הוא מסמן את ראשיתו של עידן חדש, התקופה ההלניסטית, ואת ראשיתה של חלוקת שלטון חדשה. כשם שממלכת אלכסנדר נחלקה בין יורשיו, כך הקימו יהודי הארץ, לפי רבי, הנהגה כפולה: הנשיא ואב בית הדין. אבות מציגה את מי שהחזיקו בשתי המשרות האלה כנושאי המסורת האזוטרית במשך ארבע המאות הבאות. רבי עצמו היה האחרון שנשא את התואר נשיא.

היסטוריה שאינה יכולה להיות היסטוריה

אבות מציגה חמישה זוגות רצופים של מנהיגים, זוג אחד לכל דור, המשתרעים מבוא ההלניזם ועד סוף ימי הבית השני, כארבע מאות שנה. חמישה דורות אינם יכולים למלא ארבע מאות שנה. המחבר אינו כותב היסטוריה כפי שאנו מבינים אותה. עניינו היה לבנות מבנה של חמישה זוגות, וההיסטוריה משרתת את המבנה. סביר שגם האמרות עצמן חוברו לצורך המבנה. קשה להאמין שהמילים המעטות המובאות כאן הן כל מה ששרד מן הזוגות הקדומים, אם אכן היו אנשים כאלה. הקריאה המפורטת תראה עד כמה עוצבו האמרות כדי להתאים לתוכניתו של המחבר. רבי היה מוכן לנהוג חירות בהיסטוריה ולשים דברים בפי הדורות הקודמים. השאלה היא מדוע.

קוראים המכירים את המחקר על מסכת אבות ישאלו אם רבי כתב את הפרק הזה בכלל. חוקרים רבים סבורים שהמסכת קיבלה את צורתה הסופית אחרי מותו, שהרי פרקיה המאוחרים מביאים דברים בשם רבי עצמו ובשם בנו. תהא תולדתם של הפרקים המאוחרים אשר תהא, חיבור חמשת הזוגות בנוי על אותו דגם ארוג שעל פיו בנויים פרקי המשנה, וכפי שנראה, הוא משקף קריאה בעשרת הדברים ששום חיבור של חז"ל אינו אומר בגלוי. אני מייחס אותו לאדריכל המשנה על סמך התכנון הזה.

ראיה נוספת קושרת את הזוגות לידיעה האזוטרית. באבות נזכרים הזוגות בלי משרותיהם. הם מופיעים רק במקום אחד נוסף במשנה, בפרק השני של מסכת חגיגה, ושם נזכרות משרותיהם. שם הם באים כרשימה של חמישה דורות, שכל אחד מהם נחלק בשאלה הלכתית אחת. מיד לפני הרשימה קובע הפרק את כללי הלימוד בעניינים האזוטריים: "אין דורשין בעריות בשלשה, ולא במעשה בראשית בשנים, ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו". זהו האזכור המפורש היחיד של לימוד אזוטרי במשנה כולה. הצבתו לצד הרשימה היחידה של הזוגות עם משרותיהם קושרת את הזוגות אל הידיעה האזוטרית. עוד נראה שהקשר אינו מקרי.

החידה ופתרונו של המהר"ל

זוהי החידה של אבות. הנושא המוצהר של הפרק הוא מסירתה של ידיעה אזוטרית ממשה. ואולם רבות מן האמרות המובאות בשם מקבלי הידיעה הזאת הן עצות טובות פשוטות: "הרחק משכן רע". קשה לראות בהן את החכמה היחידה ששרדה מאנשים שירשו את תורת סיני. הפער בין המסגרת לבין התוכן רחב כל כך, עד שנראה שנועד להטריד את הקורא.

המפתח לחידה נמצא בפירוש מן המאה השש עשרה שמעטים קוראים בו, "דרך חיים" לרבי יהודה ליווא מפראג, המהר"ל (1525–1609). המהר"ל קרא את הקטע הזה של אבות כחיבור ולא כקובץ. הוא לא השתמש במונחים כאלה, אבל הסברו לדרך שבה החלקים מתייחסים זה לזה מניח זאת. אולי משום שלשונו קשה ורעיונותיו מורכבים, לא הוערכו כראוי ההשלכות של קריאתו.

המהר"ל זיהה שני עקרונות ארגון. הראשון עובר בין שני בני כל זוג. בכל דור הנשיא מדבר ראשון ואב בית הדין שני, והמהר"ל ראה ביניהם הבדל קבוע:

ויש לך לדעת כי הראשון שהוא יוסי בן יועזר הוא נשיא, ויוסי בן יוחנן הוא אב בית דין, והנשיאות הוא התרממות מעלה, ומי שנתן לו הש"י בשביל התרוממות מעלה וגדולה הוא אוהב הש"י בשביל התרוממות שנתן הש"י אליו, אין זה עובד רק מאהבה, שיש לברך הש"י על הטוב שעשה אתו, ולפיכך מוסר שלו היה על אהבת הש"י. והאב"ד שהוא ממונה על הדין, שלכך נקרא אב"ד, ומוסר שלו על היראה.

בכל זוג מדבר הנשיא מתוך אהבה ואב בית הדין מתוך יראה. הנשיא נוטה אל החיוב ואב בית הדין אל השלילה: "וקנה לך חבר", אומר האחד; "ואל תתחבר לרשע", אומר השני. הדבר מתאים לדמויות המסורתיות של הלל ושמאי, הזוג האחרון. הלל נזכר כמקל ומקרב, שמאי כמחמיר. קריאתו של המהר"ל מרמזת שההבדל ביניהם אולי נעוץ במשרותיהם ולא באופיים.

העיקרון השני עובר מזוג לזוג. "כל מוסר של הזוגות כל אחד מוסיף על שלפניו", אומר המהר"ל. מעגל העניין מתרחב. הזוג הראשון מדבר על ההנהגה בתוך ביתו של אדם. השני יוצא מן הבית אל הרב, החברים והשכנים. השלישי נכנס לעולמו המוסדר של בית הדין. הרביעי פונה אל בעלי השררה. החמישי מקיף את האנושות כולה: הלל מדבר על אהרן, שאהב את הבריות, ושמאי אומר "והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות". המהר"ל קרא לתנועה הזאת התפשטות.

בלשוני, המהר"ל מצא אריג. ההבדל בין הנשיא לאב בית הדין הוא חוטי השתי. המעגלים המתרחבים הם חוטי הערב.

איור 6. חמשת הזוגות של אבות א כפי שקרא אותם המהר"ל (דרך חיים, עמ' נב)

גם שמות הדוברים מתקדמים על פי סדר משלהם. בזוג הראשון לשני השמות שלושה חלקים, שם פרטי, שם האב ומקום: יוסי בן יועזר איש צרדה, יוסי בן יוחנן איש ירושלים. לשני הדוברים אותו שם, יוסי, כשם ששתי אמרותיהם פותחות באותן מילים. בזוג השלישי לשמות הצורה הרגילה, "פלוני בן פלוני". הזוג השני עומד ביניהם: ליהושע בן פרחיה הצורה הרגילה, ואילו נתאי הארבלי נקרא על שם מקומו, כמו הזוג הראשון. הזוג הרביעי והחמישי נקראים בשמם הפרטי בלבד, ושמות החמישי קצרים משמות הרביעי. השמות הולכים ונעשים פשוטים יותר מדור לדור. יש לנו עכשיו שלושה עקרונות בלתי תלויים הפועלים במקביל: סדר הזמנים, מעגלי העניין המתרחבים, והתקצרות השמות. זה אינו קובץ מקרי ואינו הצטברות היסטורית. זה חיבור, ומחברו טרח עליו מאוד.

המהר"ל הבחין בדבר נוסף, שהוא רק רומז אליו. בני הזוג הראשון מתחילים "קרובים" זה לזה, ומשתמשים באותן מילים עצמן. "והזוגות הבאים אחריהם יותר רחוקים". התהליך מסתיים בבתי המדרש הנפרדים של הלל ושמאי. נראה שהמהר"ל הבין זאת באופן היסטורי, כהתקשחות של שתי משרות במשך הזמן, ואולי השפיעה עליו המחלוקת הידועה בין שני בתי המדרש. אני מבקש להציע הסבר אחר, שאינו תלוי בהיסטוריה ושמוביל במישרין אל הקריאה האזוטרית.

התקדמות האמצעים הספרותיים

המרחק הגדל בין שני בני כל זוג נוצר באמצעי ספרותי המשתנה מזוג לזוג. בכל זוג יש לשתי האמרות מסגרת התייחסות משותפת, אבל הדרך שבה הקורא מזהה אותה שונה בכל פעם.

בזוג הראשון האמצעי הוא לשון זהה. שתי האמרות פותחות "יהי ביתך". אין דבר פשוט מזה.

בזוג השני אין פתיחה משותפת, אבל שתי האמרות יצוקות באותה תבנית. לכל אחת שלושה חלקים. שני החלקים הראשונים של כל אחת עוסקים בקשרים אישיים קרובים, ובשני החלקים השניים יש אותו שורש, ח־ב־ר: "וקנה לך חבר" ו"ואל תתחבר לרשע". החלק השלישי של כל אחת עוסק ביחס כללי ולא בקשר מסוים. הקשר מדויק, אבל הוא כבר אינו על פני השטח.

בזוג השלישי אין לשון משותפת ואין צורה משותפת. ובכל זאת ברור ששתי האמרות פונות אל אותו אדם, דיין היושב בבית דין. הקשר שוכן עכשיו כולו בתוכן.

האמצעים נעים מפני השטח של הטקסט אל פנימו: ממילים זהות, אל מבנה משותף, אל נושא משותף. הקורא נמשך שוב ושוב עמוק יותר אל תוך האמרות כדי למצוא את המשותף להן. "ההתרחקות" של המהר"ל אמיתית, אבל היא עניין של צורה ולא של תוכן.

סולם של קהלים

המעגלים המתרחבים מתאימים גם לתפקידים חברתיים. הזוג הראשון עוסק בבית, ודמותו היא בעל הבית, ההדיוט. הזוג השלישי עוסק בבית הדין, ודמותו היא הדיין. הזוג השני פחות גלוי, אבל המילה המשותפת לשתי אמרותיו נותנת את התשובה. "חבר" היה גם תוארו של מי שהשתייך לבית המדרש, של תלמיד. כך יוצרים המעגלים סולם: בעל הבית, התלמיד, הדיין. ככל שהשלב גבוה יותר, מעטים יותר העומדים עליו וגדולה יותר השפעתם.

כל אמרה בזוגות היא ציווי. הדיינים של הזוג השלישי אינם מציעים תורת משפט; הם אומרים לדיינים מה לעשות. כל זוג פונה אל קהל מסוים, והאמצעי הספרותי של כל זוג הולם את קהלו. ההדיוט צריך לשמוע את אותן מילים פעמיים כדי לדעת ששני הדוברים מדברים על אותו עניין. התלמיד, החבר, ששמו פירושו המקשר, מסוגל לראות קשר דק יותר של מבנה ושל שורש משותף. הדיין עוסק בתוכן בלבד; אומרים לו לחקור את העדים, ואין לו צורך בדמיון חיצוני.

מכאן אפשר לחזות את הזוג הרביעי. הוא צריך לפנות אל מי שעומד מעל הדיין, והאמצעי שלו צריך לחרוג מתוכן שתי אמרותיו.

די לחכם ברמיזה

שמעיה אומר: אהב את המלאכה, ושנא את הרבנות, ואל תתודע לרשות. אבטליון אומר: חכמים, הזהרו בדבריכם, שמא תחובו חובת גלות ותגלו למקום מים הרעים, וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו, ונמצא שם שמים מתחלל.

אבטליון מפנה את דבריו אל "חכמים". השלב שמעל הדיין הוא החכם, והטקסט אומר זאת במפורש. אמרתו של שמעיה מתבהרת כשיודעים את קהלה. "שנא את הרבנות" אפשר לקרוא כקריאה למרד, וזה רחוק מן הדעת. כשהיא מופנית אל חכמים, פירושה: מי מכם שנבחר להנהיג, צריך לאהוב את המלאכה עצמה ולא את ההטבות הבאות עמה.

אבל שימו לב כיצד הגענו לכאן. המילה "חכמים" אינה המקום שבו מתחיל הניתוח שלנו. היא התגשמותה של תחזית. רק קורא שהלך אחרי שלושת הזוגות הראשונים, ראה את הסולם שהם יוצרים וציפה שהשלב הבא יהיה גבוה מן הדיין, יזהה את מה שמילתו של אבטליון מאשרת. האמצעי של הזוג הרביעי אינו בטקסט של הזוג כלל. הוא בקורא. די לחכם ברמיזה, כשהרמיזה היא המילה "חכמים".

הקורא מופעל

אי אפשר להבין את הזוג הרביעי מתוך עצמו. הוא דורש מן הקורא להחזיק בדעתו את שלושת הזוגות הראשונים ולראות את הכלל שהם קובעים. הטקסט עשה את הקורא פעיל. לכך שתי תוצאות.

ראשית, אבות אינה קובץ. אם הזוג הרביעי אינו מובן בלי שלושת הראשונים, הטקסט נכתב ביד אחת. קובץ האמרות העממי התגלה כחיבור, והמפנה מתרחש במילים המופנות אל חכמים.

שנית, החיבור אזוטרי. אמרתו של אבטליון, שאחרת נראית סתומה, נקראת כאזהרה לאלה שהתחילו לראות את החיבור שמתחת לקובץ. אני מציע שהמפתח הוא המילה גָּלוּת, שאפשר לקרוא אותה גם גְּלוֹת, כלומר גילוי. הזהרו בדבריכם, שמא תיאלצו לגלות יותר ממה שראוי. לא כל ידיעה אפשר למסור בגלוי. "ואל תתודע לרשות" של שמעיה מוסיף שהוראה גלויה עלולה לסכן את המורה. אבטליון מוסיף שהיא עלולה לסכן את התלמיד: "וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו". דימוי הידיעה כמים כבר הופיע. בזוג הראשון נאמר לבעל הבית: "והוי מתאבק בעפר רגליהם, והוי שותה בצמא את דבריהם". המתחיל, הלהוט לשתות, עלול לקלוט רעיונות שאינו יכול עדיין לעכל. המורה צריך להיזהר.

דימוי המים יוצר סגירה בין הזוג הראשון לרביעי. בשניהם חכמים מדברים ותלמידים שותים. אבל נקודת המבט השתנתה. בזוג הראשון הקורא נקרא כתלמיד צמא. ברביעי הקורא נקרא כחכם. חינוכו של הקורא הושלם. הקורא שהלך אחרי הניתוח עד כאן מגלה שהמחבר פונה אליו, המחבר שעמד כל הזמן מחוץ לטווח הראייה ועודד כל צעד. התקדמות האמצעים הייתה יותר מדרך לקשור אמרות זו לזו. היא הייתה מסלול לימוד בקריאה בין השורות.

שמונה עשרה מאות שנה נהנו קוראים מאמרות אבות אחת אחת, ומורים בנו עליהן דרשות לאין ספור. הקורא התופס את הטקסט כשלם נאלץ לומר שהוא חיבור אחד, ושהוא אומר דבר שהאמרות כשלעצמן אינן אומרות. האם רשאי הקורא הזה להכריז על כך בשוק? זו בדיוק השאלה שאבטליון מעלה. המחבר יצר כלי המעביר ידיעה למעטים שיכולים להפיק ממנה תועלת ומונע אותה מן הרבים, ובאותה שעה נתן לרבים ספר שהם יכולים להשתמש בו בתועלת. אהבתם המתמשכת של הדורות למסכת אבות היא המידה של אומנותו.

אחד בראש הסולם

לסולם היו ארבעה שלבים: הדיוט, תלמיד, דיין, חכם. בכל שלב עומדים פחות אנשים מאשר בשלב שמתחתיו. החמישי הוא הראש, ובראש יש מקום רק לאחד. מי עומד שם? התשובה בלתי נמנעת: הקורא שהגיע עד כאן.

הקורא הרואה עכשיו ש"הקובץ ההיסטורי" הוא חיבור צריך לחזור ולקרוא אותו מחדש כשלם, וצריך למצוא קריאה המחברת את אמרות הזוג החמישי עם כל מה שקדם להן. את הקריאה הזאת הטקסט אינו יכול לספק. כל קורא צריך להפיק אותה בעצמו, לפי כוחו בניתוח ובסינתזה, תוך נאמנות למבנה. הסולם, אחרי שהביא את הקורא אל הראש, נופל. הוא נבנה כדי להעמיד את הקורא היחיד בראשו, ומשם צריך הקורא ליצור קריאה משלו. בכך מצטרף הקורא אל התהליך המתואר במשפט הראשון של אבות, מסירת התורה ממשה ליהושע והלאה. כדי שהמסורת תתקיים, יש ליצור אותה שוב ושוב, וקריאה מעמיקה היא התנאי ליצירתה.

קריאתי בזוגות

מה שבא להלן הוא קריאתי המאוחדת, ואני מציע אותה ברוח זו.

רבי עזר לנו בכך שסימן שתי אמרות כיוצאות מן הכלל. אמרתו של יוסי בן יוחנן (1ב) ואמרותיו של הלל (5א) ארוכות בהרבה משמונה האחרות.

איור 7. שתי האמרות המורחבות: יוסי בן יוחנן (1ב) והלל (5א)

באמרתו של יוסי בן יוחנן שלושה קולות. הוא אומר: "ואל תרבה שיחה עם האשה". קול סתמי מוסיף: "באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו". וקול שלישי, "חכמים", מסיק מסקנה: "מכאן אמרו חכמים: כל המרבה שיחה עם האשה גורם רע לעצמו, ובוטל מדברי תורה, וסופו יורש גיהנם". הלל, לעומתו, זוכה לשלוש אמרות נפרדות, הדובר היחיד בפרק שיש לו יותר מאמרה אחת. הראשונה היא ציווי בגוף שני, ככל האחרות. השנייה בגוף שלישי. השלישית בגוף ראשון: "אם אין אני לי, מי לי? וכשאני לעצמי, מה אני? ואם לא עכשיו, אימתי?"

שני היוצאים מן הכלל הם הקבלות הפוכות. האחד עומד בראש עמודה ב, השני בסוף עמודה א. האחד מורחב בשני דוברים נוספים; השני בשתי אמרות נוספות של אותו דובר. התוספות ליוסי בן יוחנן באות מחוצה לו; הן חיצוניות. התוספות להלל באות מהלל עצמו; הן פנימיות. הדבר הציע לי שהדיאדה פנימי וחיצוני, או עצמי ואחר, יכולה לבוא במקום האהבה והיראה של המהר"ל כהבחנה בין שתי העמודות.

כשקוראים כך, בכל זוג יש אמרה אחת המצביעה פנימה, אל היחיד, ואחת המצביעה החוצה, אל מגעיו של היחיד עם העולם. חמשת הזוגות מתארים אדם הגדל מתלות במה שבא מבחוץ אל עצמאות. בהתחלה האדם הוא כלי שיש למלאו, בית ריק: "יהי ביתך פתוח לרוחה". גם האדם הפנימי ניזון מבחוץ: "והוי שותה בצמא את דבריהם". בסוף אומר הלל: "אם אין אני לי, מי לי?" שלושת הזוגות האמצעיים מעבירים את האדם ממצב אחד לאחר.

אותו ניגוד מופיע בפרק השני של אבות, שם מתאר רבן יוחנן בן זכאי, שקיבל מהלל ושמאי, את חמשת תלמידיו. הראשון הוא "בור סוד שאינו מאבד טפה". האחרון הוא "מעין המתגבר". שניהם דימויי מים. הראשון רק מחזיק אותם. האחרון הוא מקור הולך וגדל.

הלל ושמאי

הזוג החמישי שייך לסוג אחר מן האחרים. אנו יודעים מעט מאוד על ארבעת הזוגות הראשונים, ופסיקותיהם הותירו רושם מועט בהלכה. הלל ושמאי הם גם המנהיגים האחרונים של ימי הבית השני וגם מייסדיהם של שני בתי מדרש, בית הלל ובית שמאי, שמחלוקותיהם, יותר משלוש מאות מהן שמורות בתלמוד, נעשו יסוד ההלכה של תקופת חז"ל. אין זו הגזמה לומר שמבנה חמשת הזוגות נבנה כדי להציג את הלל ושמאי כשלב האחרון של תהליך בן חמישה שלבים.

המילה הקושרת את ראשית התהליך אל סופו היא "בית". הזוג הראשון פותח "יהי ביתך". הזוג החמישי ייסד את בית הלל ואת בית שמאי. הבית הפרטי של הזוג הראשון נעשה, בזוג החמישי, בית שעיצב את צאצאיו הרוחניים אלפיים שנה. הדבר קרוב לתיאורו של המהר"ל עצמו את התהליך: "יציאה מן הכח אל הפועל". הזוג הרביעי פנה אל מנהיגי הציבור. באמצעות בתי המדרש שלהם עברו הלל ושמאי את גבולות זמנם ומקומם ויצרו את המסגרת של העתיד. אם התהליך מסתיים בקריאה אל הקורא לעצב את העתיד כפי שעשו הם, ברור מדוע שיקע המחבר את המסר עמוק כל כך. ספר האמרות הקטן והאהוב נושא קריאה ליצירה מתמדת של המסורת. הקורא מוזמן להיות שותף בעיצובה של מציאות משתנה.

חבורת תלמידיו של אהרן

אם המבנה כולו נבנה כדי להביא את הקורא אל הראש כשותף ביצירת המסורת, פתיחת הזוג החמישי היא המקום לקבל את פני הקורא. אמרתו הראשונה של הלל היא קבלת הפנים הזאת: "הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה". זהו האזכור הראשון של התורה שבכתב בכל הזוגות. בדיוק בנקודה שבה מתחיל המחבר לפנות אל הקורא היחיד, הוא עושה זאת באמצעות התפקיד הקבוע ביותר שבתורה, הכהן הגדול.

אהרן החזיק במשרה הגבוהה ביותר בסדר התורה. משה, הנביא, דיבר עם יהוה תמיד אבל לא החזיק במשרה מוגדרת. מגעו של אהרן עם הקודש היה מוסדר בסדר עבודה קבוע. ככהן גדול הייתה בידו שיטה להיכנס למגע הקרוב ביותר האפשרי עם הקודש, גם כיחיד וגם כשליח העם. ובכל זאת הלל אינו אומר "היה כאהרן". הוא אומר "הוי מתלמידיו של אהרן". לאהרן לא היו תלמידים בתורה, ושום דבר בתורה אינו מתאר אותו כאוהב שלום או כרודף שלום. הלל המציא את שניהם. כאילו נתן שם לחבורה שהקורא הצטרף אליה זה עתה, ואמר: ברוך הבא לחבורת תלמידיו של אהרן.

דמותו של אהרן גם מרסנת וגם מעודדת. היא מרסנת את הקורא מלהיחפז אל המקום הקדוש באש זרה, כפי שעשו בני אהרן, ומתו. והיא מבטיחה לקורא שיש שיטה להתקרב אל הקודש, הידועה לתלמידיו של אהרן. התנאים ללימודה הם אלה שהלל מונה. "אוהב שלום ורודף שלום" שייך לתחום הפרטי. "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" שייך לתחום הציבורי. הכהן הגדול נכנס לבדו לקודש הקדשים ושב אל העם הממתין בעזרה. כך צריך תלמידו של אהרן למצוא תחילה שלום בתוכו, כדי לעמוד לבדו לפני יהוה, ואחר כך לשוב אל הציבור ולהביא את חוויית הקודש אל אחרים.

אמרתו השלישית של הלל מאשרת שהקורא נעשה שותף. "אם אין אני לי, מי לי?" הגוף הראשון מטיל את האחריות על הקורא עצמו, כאילו אמר הלל: "חזור אחריי". הקורא הופעל.

ושמא יגרום הקורא שהופעל, שנעשה עכשיו מעין המתגבר, לשיטפון, המילה האחרונה ניתנת לשמאי. הלל תיאר את השלב האחרון בהתפתחותו הפנימית של אדם. שמאי מתאר את הפנים שהאדם הזה מראה לעולם: "והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות". הפנים היפות עשויות להיות גם מסווה על המים החיים שבפנים, ממש כמו הפנים האקזוטריות היפות של מסכת אבות עצמה.

מה הראו הזוגות

הפרק הראשון של אבות מונה את האנשים שקיבלו ומסרו מסורת שקיבל משה בסיני. אמרותיו נראו קלות מדי למסגרת כזאת. עכשיו אנו רואים שאפשר לקרוא את הקטע בשתי דרכים. הקריאה העממית לוקחת כל אמרה לעצמה. הקריאה האזוטרית מצרפת את עשר האמרות למבנה אחד, המכיל תהליך בן חמישה שלבים, והתהליך מסתיים בכך שהוא מביא את הקורא לשמוע את קולו של המחבר מתוך הטקסט. אולי האמירה הברורה ביותר של המחבר היא שיש מחבר, ולא עורך או מלקט.

מבחינה טכנית, הזוגות הם אריג. רק קורא שמגלה את שני עקרונות הארגון שלו, את חוטי השתי ואת חוטי הערב, יכול להתחיל לחקור את מה שהוא אומר. לכל האחרים החיבור בלתי נראה. מסגרת הפרק היא מסירתה של ידיעה אזוטרית, והפרק מדגים שיטה למסירת ידיעה אזוטרית. המסגרת והתוכן מתאימים זה לזה בסופו של דבר.

נותרה השאלה שבה פתחנו: מדוע בנה רבי את החיבור הזה כחמישה זוגות? התשובה היא שהוא כתב פירוש לחיבור אחר בן חמישה זוגות.

חלק שלישי: פירושו של רבי לעשרת הדברים

שני חיבורים של חמישה זוגות

רבי מוסר שידיעה אזוטרית, שמקורה במשה בסיני, נמסרה למעטים בכל דור. בדבריו נכלל חיבור של חמישה זוגות. ראינו כיצד שיקע חיבור אזוטרי בתוך עשר אמרות הנראות בלתי תלויות זו בזו, המיוחסות לעשרה מנושאי המסורת. עכשיו נעמיד את החיבור הזה לצד עשרת הדברים הנקראים כחמישה זוגות. הניתוח מפורט, ובמקומות אולי מייגע, ולכן אקדים ואומר את המסקנה. לאורך כל הדרך כדאי לקורא להבחין בין שני דברים: ההקבלות עצמן, שכל אחד יכול לבדוק אותן בטבלאות, ומה שאני מציע שהן אומרות. רבי תכנן את הזוגות כהרחבה של עשרת הדברים הארוגים וכפירוש להם. ההתאמה בין שני החיבורים היא אבן הפינה לאימות המבנה הארוג של התורה, המבנה הארוג של המשנה, והקשר ביניהם.

לשני החיבורים חמש תכונות כלליות משותפות.

1. ראשית, שניהם קשורים לסיני. אבות פותחת: "משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע". עשרת הדברים נאמרו בסיני מתוך האש והעשן, ואחר כך נכתבו על שני לוחות שמשה קיבל שם.
2. שנית, שניהם מסודרים בהיררכיה. עשרת הדברים יורדים מיהוה בזוג 1 אל חייו הפנימיים של היחיד בזוג 5. הזוגות עולים מבעל הבית אל הקורא היחיד שבראש.
3. שלישית, שניהם עשויים חמישה זוגות.
4. רביעית, את שניהם אפשר לקרוא כקבצים או כחיבורים מאוחדים.
5. חמישית, שניהם חיבורים ארוגים של שתי וערב. כל אחד מעשרת רכיביהם הוא תוצר של שני קווי תכנון בלתי תלויים: החלוקה לשתי עמודות, וההתקדמות בת חמשת השלבים.

התכונה החמישית לבדה מצדיקה השוואה צמודה. שני הטקסטים הם דוגמאות לצורה כמעט בלתי ידועה, האריג הספרותי. חמש התכונות יחד מחייבות אותה.

להפוך חיבור אחד על פיו

יש בעיה טכנית אחת שצריך לפתור לפני שההשוואה יכולה להתחיל. מאיפה מתחילים? התשובה המתבקשת היא להשוות את הזוג הראשון של כל חיבור לזוג הראשון של האחר. התשובה הטובה יותר היא להפוך אחד מהם, ולהשוות את הזוג הראשון של אבות לזוג החמישי של עשרת הדברים.

הטעם הוא ששתי ההיררכיות פונות בכיוונים הפוכים. עשרת הדברים מתחילים למעלה, ביהוה המדבר בגוף ראשון. הזוגות מתחילים למטה, בבעל הבית הפרטי. כדי להשוות אותם רמה מול רמה, צריך להפוך אחד מהם. הקבלה צורנית מאשרת זאת. שתי האמרות של הזוג הראשון באבות פותחות באותן מילים, "יהי ביתך". שני הדברים של הזוג החמישי בעשרת הדברים פותחים באותן מילים, "לא תחמד". אלה התחתיות של שתי ההיררכיות, וכל אחת מסומנת באותו אופן. את הרמות המתאימות אני מכנה "מערכות" ומסמן אותן ב־I עד V. זוגות עשרת הדברים ממוספרים 1 עד 5, וזוגות אבות i עד v.

איור 8. הרמות של שני החיבורים זו מול זו

מרגע ששני הטקסטים מוצבים זה לצד זה בסדר הזה, מתגלה מערכת רחבה של הקבלות.

איור 9. הקבלות לשוניות בין עשרת הדברים לבין הזוגות

חמש התכונות המשותפות וההקבלות הלשוניות האלה הן ראיה מספקת לכך שרבי הכיר את סידור עשרת הדברים בחמישה זוגות ותכנן את חיבורו כך שישקף אותו. הדבר מצדיק, ולמעשה מחייב, קריאה מערכת אחר מערכת. נשים לב במיוחד לדרכים שבהן עיצב רבי את אמרותיו כתשובות לדברים שלצדן. בהשוואה מתגלה שיחה מתמשכת בין רבי לבין עשרת הדברים.

מערכת I: התחום הפנימי

איור 10. מערכת I: זוג 5 בעשרת הדברים וזוג i באבות

הדבר הראשון שרבי עושה הוא לקבוע את חלוקת ספר התורה. ההבדל העיקרי בין חלוקת ספר התורה לבין החלוקה הרבנית הוא השאלה אם שני איסורי החמדה הם דבר אחד או שניים. בכך שהוא פותח את חיבורו בשתי אמרות הפותחות במילים זהות, "יהי ביתך", מעיד רבי ששני ה"לא תחמד" הם שני דברים. אפילו שמות הדוברים פותחים באותו אופן: "יוסי בן ... איש".

ההקבלה חורגת מן הפתיחות הזהות. הדבר הראשון של הזוג אוסר לחמוד בית; שתי האמרות פותחות ב"בית". הדבר השני אוסר לחמוד "אשת רעך"; האמרה השנייה מדברת על "אשת חברו". המלאכותיות גלויה. אשת חברו נכנסת לאמרה רק דרך מה שנראה כהגהה של עורך: "באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו". בין שאמר יוסי בן יוחנן דברים אלה ובין שלא אמרם, ההקבלה הזאת לעשרת הדברים נעשתה בידי רבי. זו חתימתו.

כשמעמידים את שני הזוגות זה לצד זה, יש להם גם נושא משותף. את נושא הזוג החמישי של הדברים כינינו היחיד הסובייקטיבי. הזוג הראשון באבות עוסק במה שקורה בתוך ביתו של אדם. שניהם עוסקים בתחום פנימי: בעשרת הדברים, ברגש הפנימי; באבות, בפנים הבית. התמונה שמצייר רבי של מה שקורה בפנים מאשרת את הקריאה בשני איסורי החמדה כמצביעים על החוויה הפנימית.

ההגהה הגסה עושה יותר מלחתום את המלאכה. אמרתו של יוסי בן יוחנן מסתיימת ב"ואל תרבה שיחה עם האשה". כל מה שאחרי כן הוא נספח המכריז על עצמו, בשתי שכבות: "באשתו אמרו", ואחריו "מכאן אמרו חכמים". חוקרים מודרניים ומפרשים מסורתיים כאחד רואים בשכבות האלה תוספות מאוחרות לאמרה מקורית. אני מציע ששלושת החלקים חוברו בידי רבי, ושתוכניתו צריכה את שלושתם. יש במסכתות ההלכה של המשנה אמירות רב־קוליות רבות, אבל באבות זו היחידה.

השכבות מסבות את תשומת לבנו אל החכמים. באמרה הראשונה החכמים פנימיים: הבית צריך להיות "בית ועד לחכמים", ואת דבריהם יש לשתות בצמא. בשנייה הם מובאים מכלי שלישי, בבירור מחוץ לאמרה המקורית. בכך שהוא עושה את ההבחנה גלויה כל כך, מחדד רבי את רגישותנו לדיאדה פנימי וחיצוני, וכך מעורר אותנו לשאול אם היא חלה על הזוגות האחרים ועל עשרת הדברים. היא חלה. היא מחזירה אותנו אל ההבדל בין ה"בית" שב־5א, זהותו של אדם, שאינה יכולה לעבור לאחר, לבין הקניינים שב־5ב, שיכולים.

אפשר לקרוא את אמרותיו של רבי גם כתשובות לדברים שלצדן. ל"לא תחמד בית רעך" הוא משיב: "יהי ביתך בית ועד לחכמים". אם ביתך שלך מלא חכמים, מה יש לחמוד בבית שכנך? ל"לא תחמד ... וכל אשר לרעך" הוא משיב: "יהי ביתך פתוח לרוחה, ויהיו עניים בני ביתך". חיים בקרבה עם העניים יוצרים את התחושה שגם אני הייתי עלול להיות במקומם, ומפוגגים את התשוקה לרכושו של אחר. עוד נראה שרבות מן האמרות משיבות לדברים שלצדן בדרך זו.

מערכת II: החוליה המקשרת

איור 11. מערכת II: זוג 4 בעשרת הדברים וזוג ii באבות

הזוג השני של אבות הראה לנו את מה שאני מכנה טכניקת הזרימה. השמות שבזוג השני מביטים לשני הכיוונים. "יהושע בן פרחיה" בנוי בצורה הרגילה של הזוג השלישי; "נתאי הארבלי" נקרא על שם מקומו, כמו הזוג הראשון. הזוג השני מחבר את הראשון לשלישי.

את הטכניקה הזאת לקח רבי מעשרת הדברים. בזוג 4 של עשרת הדברים, "לא תענה ברעך עד שקר" מכיל את המילה "רעך", המופיעה בשני הדברים של זוג 5. "לא תגנב", שתי מילים, שלילה ופועל יחיד בלי מושא, בנוי בדיוק בצורתם של שני הדברים של זוג 3, "לא תרצח" ו"לא תנאף". כך מכיל זוג 4 דבר אחד הדומה לזוג 5 בתוכנו ודבר אחד הדומה לזוג 3 בצורתו. הוא החוליה המקשרת ביניהם.

איור 12. טכניקת הזרימה בזוגות 5, 4 ו־3 של עשרת הדברים

רבי הגביר את הטכניקה. הוא השתמש בה לא רק בשמות הזוג השני אלא גם בתוכן אמרותיהם.

איור 13. טכניקת הזרימה בתוכן זוג ii באבות

לכל אמרה שלושה חלקים, א, ב ו־ג. בכל אחת החלק הראשון מביט אחורה אל הזוג הראשון והחלק השלישי מביט קדימה אל השלישי. "עשה לך רב" של יהושע בן פרחיה מזכיר את ביתו של יוסי בן יועזר, המלא חכמים שאת דבריהם שותים בצמא. "הרחק משכן רע" של נתאי משתמש באותה מילה, "רע", החותמת את האמרה השנייה של הזוג הראשון, "גורם רע לעצמו". החלק השלישי של כל אמרה עוסק בשיפוט, והזוג השלישי פונה אל דיינים: "והוי דן את כל האדם לכף זכות". נותרים החלקים האמצעיים, ב, כחלקים המיוחדים לזוג הזה, ויש להם שורש משותף, ח־ב־ר, "חבר" ו"תתחבר", שמשמעותו היסודית חיבור. הזוג השני הוא דגם מוקטן של שלושת הראשונים: א, ב, ג עונים ל־i, ii, iii. רבי השתמש באותה טכניקה בשמות ובתוכן של הזוג הזה. ודאי ראה בה דבר חשוב מאוד.

בחלקים האמצעיים גם משיב רבי לעשרת הדברים. ל"לא תגנב" הוא משיב "וקנה לך חבר". התשובה לגנבה היא קנייה. ל"לא תענה ברעך עד שקר" הוא משיב "ואל תתחבר לרשע". עדות בתורה צריכה שני עדים, ולכן עדות שקר צריכה שני רשעים הפועלים יחד. התרחק מן הרשעים, וקנוניה לא תוכל להתקיים. שתי התשובות גם מבהירות הבחנה בין שני הדברים. הגנב פועל לטובת עצמו. עד השקר פועל לרעת אחר, ולא בהכרח לטובתו שלו. ה"קנה" של רבי מיטיב עם הקונה; ה"אל תתחבר לרשע" שלו מונע נזק.

אם אבות היא פירוש לעשרת הדברים, תפקידו של הזוג השני, לחבר את הראשון לשלישי, צריך להיות גם תפקידו של זוג 4 בעשרת הדברים: לחבר את זוג 5 לזוג 3. זהו מבחן לתיאוריה כולה. כדי לעמוד בו, נושאי זוג 4 צריכים לחבר את נושאי זוג 5 עם נושאי זוג 3. עוד נראה שהם אכן מחברים.

מערכת III: האחר

איור 14. מערכת III: זוג 3 בעשרת הדברים וזוג iii באבות

רבי מפנה את זוגו השלישי אל דיינים. נראה ששמות כג, ז, הפונה אל הדיין, עיצב את תשובתו לעשרת הדברים: "מדבר שקר תרחק, ונקי וצדיק אל תהרג". חלקו השני מקביל ל"לא תרצח". חלקו הראשון מהדהד ב"והוי זהיר בדבריך, שמא מתוכם ילמדו לשקר" של שמעון בן שטח. הפסוק הוא גשר בין עשרת הדברים למשנה, והגשר בנוי לדיינים.

איור 15. שמות כג, ז כגשר בין עשרת הדברים לאבות

הקהל של רבי, הדיינים, לא יכול היה לקרוא את הוראותיו בלי לזכור את הוראות התורה לדיינים. אבל הקשר הולך רחוק יותר. רבי השיב על עבירות המיתה שבזוג האמצעי של עשרת הדברים בכך שהכניס אותן לבית דין, עם דיינים, בעלי דין ועדים. אחד הכינויים העבריים לדיינים הוא "אלהים", אותה מילה כשם האלוהי אלהים. בעשרת הדברים, הזוג האמצעי הוא נקודת המפגש בין האנושי לאלוהי, חיי האדם הגופניים. בהקבלה של רבי, את הזוג האמצעי ממלא אדם הנושא את השם האלוהי ובידו כוח החיים והמוות. נראה שרבי מסכים שאמצע עשרת הדברים הוא נקודת מפגש מן הסוג הזה. עוד נראה שהדבר מתחזק במערכות IV ו־V, שבהן רבי מתייחס ליהוה.

אין קשר לשוני או צורני בין שתי האמרות של הזוג השלישי, ואין קשר כזה בין הזוג לבין עשרת הדברים. הדבר עולה בקנה אחד עם תוכניתו של רבי. בכל אחת משלוש המערכות הראשונות הוא קושר את הזוג שלו לעשרת הדברים באותו אמצעי שבו הוא קושר את שתי אמרות הזוג זו לזו. במערכת I האמצעי היה פתיחות זהות; במערכת II, זרימת המבנה. במערכת III האמצעי הוא זה שרבי עצמו ממליץ עליו: "הוי מרבה לחקור את העדים". את שני בני כל זוג יש לחקור על תוכנם בלבד.

כשעושים זאת, מתגלה הבחנה משותפת. יהודה בן טבאי מדבר על בעלי דין, שהחלטת הדיין נוגעת בהם במישרין. שמעון בן שטח מדבר על עדים, שאינה נוגעת בהם. הרצח מחבר במישרין את הפושע ואת הקורבן. ה"קורבן" של הניאוף, הבעל, אינו צד למעשה. וראינו שהרצח פנימי למעשה ההריגה, ואילו הניאוף נקבע בדבר שמחוץ למעשה. עצתו של בן טבאי נוגעת להתנהגותו של הדיין עצמו, "אל תעש עצמך כעורכי הדינין"; היא פנימית לתפקידו. עצתו של בן שטח נוגעת להשפעת דברי הדיין על אחרים; היא חיצונית.

צירוף שלוש המערכות הראשונות

שלוש המערכות הראשונות יוצרות עכשיו דגם. מערכת I עוסקת בחיים הפנימיים, בעצמי הסובייקטיבי. מערכת II, דרך השורש ח־ב־ר, עוסקת בקשריו של היחיד, בחברים ובשכנים שמעבר לעצמי, ותפקידה לקשר את מערכת I למערכת III. מערכת III עוסקת בדיין, שצריך להיות אובייקטיבי. בן טבאי מזהיר את הדיין שלא ינהג כמליץ, הטוען לעמדה תמורת שכר, אלא ירדוף אחר האמת. האובייקטיביות שלו היא היפוכה של הסובייקטיביות של מערכת I.

שני הדברים של זוג 3 בעשרת הדברים אוסרים מעשים שיש בהם מגע ישיר עם אדם אחר. העולם האובייקטיבי הוא עולמו של האחר, והדברים האלה מבטיחים את המשך קיומו של האחר. הדיאדה עצמי ואחר אולי מתארת את ההבדל בין מערכות I ו־III טוב יותר מסובייקטיבי ואובייקטיבי. אם כן, מערכת II היא החוליה בין העצמי לאחר. הקניין, "לא תגנב", ומערכת המשפט, "לא תענה ברעך עד שקר", הם בחירות טובות לבטא את מה שגם קושר את העצמי לאחר וגם מבדיל ביניהם. הקניין הפרטי ובתי הדין מגדירים מרחב שבו העצמי והאחר נפגשים ופועלים זה על זה, והם מסדירים את המפגש. באמצעות התקדמות האמצעים הספרותיים הוביל אותנו רבי אל הבנתו בשלושת הזוגות התחתונים של עשרת הדברים: 5, העצמי; 4, החוליה בין העצמי לאחר; 3, האחר. זה המבחן שקבענו לתיאוריה, והיא עומדת בו.

נראה ש"עצמי" ו"אחר" קובעים את גבולות חוויית העולם שלנו. כשעולים למעלה, צריך למצוא נושא שבדרך כלשהי חורג מאחרותו של האחר. אנו יודעים שזוגות 2 ו־1 של עשרת הדברים קשורים ביהוה. הסימטריה שמצאנו בחלק הראשון נותנת לנו אז את התבנית המלאה, מלמטה למעלה:

1. 5. העצמי
2. 4. החוליה בין העצמי לאחר
3. 3. האחר
4. 2. החוליה בין האחר ליהוה
5. 1. יהוה

מערכת IV: האחר כחוליה אל הנשגב

איור 16. מערכת IV: זוג 2 בעשרת הדברים וזוג iv באבות

המערכת הזאת גדושה הקבלות. המילה "מלאכה" מופיעה בשתיהן: "ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך" ו"אהב את המלאכה". שתיהן מדברות על גלות מן הארץ: "למען יארכון ימיך על האדמה אשר ה' אלהיך נתן לך", ו"שמא תחובו חובת גלות". די בשתי ההקבלות האלה כדי להראות שרבי קרא את שתי מצוות העשה כזוג. שימו לב ששתיהן עוברות בקו ישר: המלאכה מחברת את הדבר הראשון לאמרה הראשונה, והאדמה מחברת את הדבר השני לאמרה השנייה.

ובכל זאת יצר רבי הקבלה שלישית, והיא עוברת באלכסון. היא אינה מחליפה את הקשרים הישרים; היא מונחת עליהם. היא מחברת את הדבר הראשון של הזוג, השבת, לאמרה השנייה, של אבטליון. הקשר משולש: שמים ושמים, ים ומים, ו"ויקדשהו" ו"מתחלל". שני האחרונים הם המילים האחרונות של הקטעים שלהם. רבי נתן לאמרותיו את ממד הקדושה כדי שיתאימו לדברים. זו המערכת הראשונה שבה מופיעים הקדושה והשם האלוהי. מדוע להוסיף חוט אלכסוני?

התשובה נמצאת בתבנית. שלוש המערכות הראשונות קבעו את העצמי, את החוליה בין העצמי לאחר, ואת האחר. הרביעית צריכה להיות החוליה בין האחר לבין מה שנשגב מן האחר. זה בדיוק מה שאמרתו של אבטליון עושה. היא פותחת בקהלה, בחכמים. היא ממשיכה באחרים שעמם החכמים במגע, בתלמידיהם. והיא מסתיימת במה שנשגב משניהם. מות התלמידים מביא לחילול שם שמים. כשם שהמילה "חכמים" בפתח אמרתו אישרה את תחזיתנו בדבר השלב הבא בסולם, כך "שם שמים" שבסופה מאשר את תחזיתנו בדבר המערכת הרביעית. האחר הוא החוליה אל הנשגב.

המושג המאחד את המערכת הוא הקידוש, ההבדלה של דבר למען אחר. בכל דבר ובכל אמרה יש מעשה הנעשה בשביל מישהו אחר. השבת נשמרת לשם יהוה, ושומרים אותה בני הבית, התלויים והגר. ההורים מכובדים. החכמים של שמעיה צריכים להיות משרתי ציבור צנועים; החכמים של אבטליון צריכים להיות מורים זהירים. אחרי העבירות ובתי הדין של מערכת III, זוהי תמונה של חברה שבה מוכרים צורכי האחר וצורכי הציבור.

לשני האיברים השניים יש גם נימוק העומד בנפרד מן הציווי שלהם. "כבד את אביך ואת אמך, למען יארכון ימיך על האדמה", ו"הזהרו בדבריכם, שמא תחובו חובת גלות". בשניהם הנימוק הוא החיים על האדמה, ובשניהם אין קשר סיבתי נראה לעין בין הציווי לנימוקו. שניהם מתייחסים לאלוהי: "ה' אלהיך" בדבר, ו"שם שמים" באמרה. במערכת הזאת, שלא כבמערכת II, לשונו של רבי מחזקת את עשרת הדברים ואינה משיבה להם: ששת ימים תעבד, אהב את המלאכה; אריכות ימים על האדמה, הישמר מן הגלות.

מערכת V: הגוף הראשון

איור 17. מערכת V: זוג 1 בעשרת הדברים וזוג v באבות

בראש שני החיבורים ההקבלות של רבי צפופות ביותר. אמרתו הראשונה של הלל מדברת על "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה". הדבר הראשון מדבר על "לאהבי ולשמרי מצותי". אמרתו הארמית החידתית של הלל, "נגד שמא אבד שמה", ובקריאתי: המזכיר את השם יאבד את שמו, נשמעת כמעט כפרפרזה של הדבר השני: "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא". ובאמרתו השלישית של הלל, באופן בלתי צפוי, הוא מדבר בגוף ראשון, ומשתמש בכינוי הגוף הראשון שלוש פעמים. בדבר הראשון מדבר יהוה בגוף ראשון, ומשתמש בכינוי "אנכי" פעמיים.

מבנה אמרותיו של הלל הולך אחר מבנה הדבר הראשון. אמרתו הראשונה של הלל, כמו החלק הראשון של הדבר, מתייחסת להיסטוריה: אהרן, ו"אשר הוצאתיך מארץ מצרים". השלישית, כמו החלק האחרון של הדבר, מביטה מן ההווה אל העתיד: "ואם לא עכשיו, אימתי?" ו"לאלפים". האמצע של כל אחד מהם שונה באופן בולט ממה שסביבו. אמרותיו הראשונה והשלישית של הלל בעברית; האמצעית בארמית. הכרזותיו של יהוה בגוף ראשון מקיפות שלושה איסורים בגוף שני. מסגרת הדבר הראשון אומרת לנו דבר על טבעו של יהוה. גרעינו מזהיר מפני הדברים שבני אדם נוטים יותר מכול לראות בהם בטעות מושאי פולחן. בלב התגלותו של יהוה בעצמו עומד מה שאינו האל. המקבילה לכך באמרותיו של הלל עשויה להיות שהארמית, לשון שאינה עברית, ובמופגן גם אינה יוונית, מייצגת את מה שאינו עברי.

אמרותיו של הלל גם עוברות בשלושה גופים דקדוקיים, שני, שלישי וראשון, כמו אמצע הדבר הראשון. הן מתייחסות לשלושה זמנים, לעבר של אהרן, להווה, ולעתיד של "אם לא עכשיו, אימתי?". ולאמרתו הראשונה של הלל שלוש רמות, אהרן, תלמידיו, והבריות שהם מקרבים לתורה, כמו שלאמצע הדבר הראשון שלוש רמות, בשמים ממעל, בארץ מתחת ובמים מתחת לארץ. הלל ממליץ על הרמה האמצעית, תלמידיו של אהרן. זו הרמה שתיארנו כ"כאן ועכשיו" בדבר הראשון: ה"אתה" העומד מול ה"אנכי" המדבר.

רבי השתמש באמצעי של שלוש האמרות כדי ללמד דבר נוסף. אמרותיו הראשונה והשלישית של הלל קשורות קשר הדוק לדבר הראשון, והאמצעית לדבר השני. התוצאה היא הכרזה ששני הדברים אינם ניתנים להפרדה. הם זוג, כפי שחלוקת ספר התורה מחייבת וכפי שהחלוקה הרבנית מכחישה. ראוי לציין גם שבאמרותיו של הלל יש עונש, כמו בשני הדברים ("פקד עון אבת", "כי לא ינקה ה'"), ואילו באמרותיו של שמאי אין. והופעתו של אהרן באמרתו הראשונה של הלל היא עצמה קשר לדבר הראשון, המכיל את האיסור עצמו שאהרן עבר עליו כשעשה את עגל הזהב.

אמרתו האמצעית של הלל, כשקוראים אותה לצד הדבר הראשון, מתארת דרך אל הקודש בארבעה צעדים:

איור 18. אמרתו הארמית של הלל כארבעה צעדים אל הקודש

אין זה מקרה שרבי יצר את הקשר שבראש המבנה דרך הלל, בכך שנתן לו לבדו שלוש אמרות. הלל היה אבי אבותיו של רבי, חמישה דורות לפניו, ואחרי הלל עבר תואר הנשיא בירושה במשפחתו. בכך שקשר את חיבורו לעשרת הדברים דרך שושלתו שלו, אולי טוען רבי שקיבל תורות, ואולי תורות על עשרת הדברים עצמם, דרך הלל, יחד עם התואר.

אבל אין זה כל מה שאומר הגוף הראשון שבראש שני המבנים.

חלק רביעי: "אם אין אני לי"

שתי קריאות באמרה אחת

קראנו עכשיו את אמרתו של הלל בגוף ראשון פעמיים, ובמבט ראשון נראה ששתי הקריאות מצביעות לכיוונים שונים.

בחלק השני, כשקראנו את אבות לעצמה, האמרה הייתה סופו של חינוך. הקורא שהלך אחרי חמשת הזוגות הועבר מבעל הבית השותה את דברי אחרים, אל התלמיד המקשר, אל הדיין החוקר, אל החכם הרואה את מה שהאחרים אינם רואים, ולבסוף אל הראש, שבו יש מקום לאחד. שם מדבר הלל בגוף ראשון, והקורא מוזמן לומר את המילים כמילותיו שלו: "אם אין אני לי, מי לי?"

בחלק השלישי, כשקראנו את אבות לצד עשרת הדברים, עמדה אותה אמרה במקומו של הדבר הראשון. בראש עשרת הדברים אומר יהוה "אנכי". בראש הזוגות אומר הלל "אני". רבי בנה את ההקבלה בקפידה, במבנה האמרות, בלשונן ובדקדוקן, ובנה אותה דרך אבי אבותיו שלו.

שתי הקריאות הן קריאה אחת. רבי העמיד את היחיד המגיע אל ראש חיבורו ברמתו של הדבר הראשון, במקום שבו מדבר יהוה. מכאן עולה השאלה שהמבנה של רבי כופה על כל קורא מעמיק. מה כוונתו של רבי בכך? האם עלינו לראות בהלל אדם שרוח אלוהית שורה עליו? או בכל מי שמגיע אל הרמה החמישית?

מה שעשרת הדברים כבר אמרו

עשרת הדברים עצמם מכינים את התשובה. כשקוראים אותם כטקסט ארוג, הם אינם רק יורדים מיהוה אל העצמי. הם גם עולים, מחייו הפנימיים של העצמי, דרך עסקיו של אדם עם אחרים, אל יהוה. הלוחות שבארון הם מקום של מפגש ודיבור בשני הכיוונים.

הדבר הראשון אומר זאת במבנה שלו. במרכזו עומד "אתה" הנמצא כאן ועכשיו, מול ה"אנכי" המדבר. וחלקו האחרון תולה את מעשיו העתידיים של יהוה במה שבני אדם עושים: "ועשה חסד לאלפים לאהבי ולשמרי מצותי". אם עשרת הדברים פועלים בשני הכיוונים, הרי שכשם שיהוה פועל על בני אדם, כך בני אדם פועלים על יהוה. זה לב העניין.

ההשוואה עם אבות מראה גם כיצד שני הכיוונים מתחברים. בתבנית שחיבורו של רבי גילה, העצמי עומד בקצה אחד ויהוה בקצה האחר, וביניהם עומד האדם האחר. המערכת הרביעית הראתה את האחר כחוליה אל הנשגב: השבת הנשמרת בידי בני הבית כולם ולמענם, ההורים המכובדים, התלמידים שגורלם מכריע אם יתקדש שם שמים או יתחלל. האדם האחר הוא המתווך בין העצמי לבין יהוה. לכן קבלת הפנים בראש הזוגות היא קבלת הפנים של תלמידיו של אהרן, שאוהבים שלום בתוכם ואחר כך אוהבים את הבריות ומקרבים אותן לתורה, כשם שהכהן הגדול נכנס לבדו לקודש הקדשים ויצא שוב אל העם שבעזרה. ולכן אמרתו של הלל בגוף ראשון אינה נעצרת בעצמי. חלקה השני הוא "וכשאני לעצמי, מה אני?"

חכם ומבין מדעתו

רבי השאיר רמז לאן הדבר מוביל, במקום היחיד שבו המשנה מדברת במישרין על לימוד אזוטרי ובמקום היחיד שבו הזוגות מופיעים עם משרותיהם. הפרק השני של חגיגה פותח:

אין דורשין בעריות בשלשה, ולא במעשה בראשית בשנים, ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו.

הכללים הולכים ומצטמצמים, משלושה לשניים ולאחד, כשם שהסולם של רבי הצטמצם מבעלי בתים רבים אל הקורא היחיד שבראש. והנושא הגבוה ביותר שמור למי שאינו צריך שיאמרו לו: לחכם ה"מבין מדעתו", המבין מתוך ידיעתו שלו. התלמוד מסביר שתלמיד כזה מקבל רק "ראשי פרקים", ומצפים ממנו להשלים את השאר בעצמו (תלמוד בבלי, חגיגה יג ע"א). זה הקורא שהזוגות נבנו כדי להעמיד: הקורא שאינו מתמלא עוד מבחוץ, אלא צריך ליצור בעצמו את קריאתו בשלם. מיד אחרי הכללים האלה המשנה מונה את חמשת הזוגות.

מדוע היה הדבר חייב להיות אזוטרי

במבט ראשון אין בקריאה הזאת של עשרת הדברים שום דבר חתרני. האל ובני האדם יכולים להיפגש; מצוות האל הן סולם; אדם השומר אותן הולך ונעשה דומה למי שנתן אותן. מדוע, אם כן, נשמרה בקפידה כזאת? חוקרי הכתיבה האזוטרית זיהו טקסטים כאלה כטקסטים המבטאים רעיונות שהיו מערערים סמכות היכולה לפגוע במחבר, אילו נאמרו הרעיונות בגלוי.

התשובה נמצאת בראש שני המבנים. את התורה האזוטרית היה צריך לעצור בדיוק בנקודה שבה היחיד שהגיע לשלמותו מועמד במקביל לאל המתגלה. תורה המציבה את הקורא היחיד במקום שבו עשרת הדברים מציבים את "אנכי ה'", ומטילה על הקורא הזה ליצור מסורת ולא רק לקבל אותה, מעבירה את הסמכות משלשלת נושאי המשרות אל הקורא המבין מדעתו. הלל ושמאי לא רק מסרו את מה שקיבלו. הם יצרו את המסגרת של העתיד. אם התהליך ששיקע רבי באבות מסתיים בדרישה מן הקורא לעשות כמותם, מובן מדוע שיקע אותה עמוק כל כך מתחת לקובץ של עצות נבונות. כאן מתבררת עד הסוף הקריאה שמצאנו בסוף החלק השני: הספר הקטן שכולם אוהבים, כשקוראים אותו מבפנים, מטיל על קוראו את יצירת המסורת.

אין זו טענה שהקורא בא במקום האל. דמותו של אהרן, המתקרב אל הקודש רק בסדר שנקבע לו, עומדת נגד קריאה כזאת, וכך גם החלק השני של אמרת הלל. הטענה עניינה אחריות. מי שמבין מדעתו אינו יכול עוד לחכות שיאמרו לו.

זה השינוי שקריאת התורה בשתי דרכים יכולה לחולל באדם. אין זו תורה הנמסרת בסוף הניתוח. זה מה שקורה לקורא במהלך הניתוח. הקורא הלומד לראות את הטקסט הארוג מועבר, צעד אחר צעד, מקבלת דברים מאחרים אל הבנה מדעתו, ואז נדרש, בגוף ראשון, לפעול על פיה: "אם אין אני לי, מי לי? וכשאני לעצמי, מה אני? ואם לא עכשיו, אימתי?"

סיום: שני לוחות, שתי קריאות, ושתיהן אמת

הטיעון עד כאן נשען על מה שאפשר לראות בשני הטקסטים. מה שבא להלן הוא השלכותיו, כפי שאני מבין אותן.

האם הקריאה האקזוטרית שקרית?

ארתור מלצר סיכם היטב את מאפייני הכתיבה האזוטרית.

לכותב אזוטרי או לכתיבה אזוטרית שלושה מאפיינים: ראשית, המאמץ להעביר אמיתות מסוימות, התורה ה"אזוטרית", לקבוצה נבחרת של יחידים באמצעות דרך תקשורת עקיפה או חשאית כלשהי; שנית, המאמץ הנלווה למנוע או להסתיר את אותן אמיתות עצמן מרוב בני האדם; ושלישית (מאפיין נפוץ אך לא הכרחי במובן הצר), המאמץ להפיץ, למען הרבים הללו, תורה בדויה, התורה ה"אקזוטרית", במקום התורה האמיתית שנמנעה.

שני המאפיינים הראשונים הולמים היטב את התורה ואת המשנה. מצאנו בשתיהן דרך תקשורת עקיפה, הטקסט הארוג. לפי רבי, רק למעטים בכל דור היה המפתח אליו, והוא נשמר בקפידה כזאת שאין לו שום אזכור ישיר בספרות חז"ל. המאפיין השני נובע מן הראשון. מקבילה מודרנית היא ההצפנה. רק מי שבידו המפתח יכול לקרוא הודעה מוצפנת, ובלי המפתח אין להודעה משמעות.

כאן ההשוואה נכשלת. התורה האקזוטרית אינה חסרת משמעות. מיליונים קראו בה והפיקו ממנה תועלת. האם עלינו לקבל אפוא את המאפיין השלישי של מלצר ולכנות את הקריאה הרווחת בתורה בדיה, "עיקרי אמונה של חסידות, המעוררים את הנפש לציות" של שפינוזה, בניגוד ל"עיקרים אמיתיים", או השקר האצילי של אפלטון? אני מבקש להציע אפשרות רביעית במקום השלישית. ייתכן שהניגוד בין תורה אזוטרית אמיתית לבין תורה אקזוטרית שקרית הוא בחירה מדומה. שתיהן יכולות להיות אמת. "לא תרצח" אינו תורה שקרית. הוא הכרחי ליציבותו של הציבור, של הרבים. כשהוא ארוג יחד עם תשעת הדברים האחרים, הוא נעשה חלק מחיבור הפונה אל היחיד. אין לנו שום טעם להניח שהתורה ליחיד סותרת את התורה לרבים. ההבדל ביניהן הוא ההבדל בין שני זוגות הלוחות: השבורים והשלמים.

שני קולות

התורה אומרת פעמים רבות: "וידבר ה' אל משה לאמר: דבר אל בני ישראל". המילים נאמרו פעמיים, פעם בידי האל אל משה ופעם בידי משה אל העם. יש שני קולות, קולו של האל וקולו של משה. איזה קול רושמת התורה? משה דיבר כפי שכל אדם מדבר, מילה אחר מילה. האל אינו מוגבל לדיבור בקו אחד. אני מציע שהקריאה האקזוטרית, הקווית, של התורה מייצגת את קולו של משה, והקריאה האזוטרית, הארוגה, מייצגת את קולו של האל. התורה מכילה את שניהם. עשרת הדברים הנקראים כחמישה זוגות הם שלם אחד, מאוחד ורב פנים; כשקוראים אותם כעשרה חוקים נפרדים, הם נושאים את מגבלות הדיבור האנושי, ואפילו את מגבלות דיבורו של משה.

אם האל מדבר בטקסט ארוג, האל חייב גם לכתוב בטקסט ארוג, שהרי הכתב מייצג את הדיבור. לכן נכתבו הדברים על שני לוחות. כל לוח הוא עמודה של האריג. הלוחות מכריזים שהדיבור האלוהי אינו קווי, ושאפשר לתפוס אותו רק כאריג.

הלוחות השבורים והשלמים

שני הסיפורים על נתינת הלוחות מגלמים את שתי הקריאות. בפעם הראשונה ירד משה מן ההר והלוחות בידיו, עומד להיכנס למחנה ולהראות אותם לכול. בגלל עגל הזהב שבר אותם לפני שנכנס, ואיש לא ראה את הכתב. בפעם השנייה אמר יהוה למשה להכין ארון לפני שיעלה אל ההר, ולהניח בו את הלוחות מיד כשיקבל אותם. "ויהיו שם", אומר משה בספר דברים, "כאשר צוני ה'". הלוחות הראשונים נועדו לכול, והם נופצו, כמו הקריאה הקווית של עשרת הדברים כעשרה דברים נפרדים. הלוחות השניים נועדו למשה לבדו, והם נשארו שלמים, כמו הקריאה הארוגה. הם הונחו בארון שבקודש הקדשים, שם איש לא הורשה לראות אותם. ובכל זאת הם אפשרו דיאלוג מתמשך: "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרבים אשר על ארון העדת".

התורה מאשרת זאת במרכז המבנה שלה עצמה. הראיתי במקום אחר (ראו המקורות להלן) שספר ויקרא בנוי בשלושה מעגלים קונצנטריים של חוקים, המתאימים לשלושת חלקי מתחם המשכן: החצר, הקודש וקודש הקדשים. במרכזו, במקומו של הארון, עומד ויקרא יט. הפרק הזה מכיל שברים של רוב עשרת הדברים, והוא בנוי מחמישה זוגות של רכיבים המסודרים בדיוק כפי שעשרת הדברים מסודרים בקריאה הארוגה. ויקרא יט מחזיק גם את השברים המנופצים של הלוחות הראשונים וגם טבלה שלמה של חמש שורות ושתי עמודות, המתאימה ללוחות השניים. פניהם הכפולות של עשרת הדברים עומדות במרכז המבני של הספר המרכזי של התורה. האופי האקזוטרי והאזוטרי של התורה הוא חלק מתוכניתה הכוללת.

ספר התורה, חז"ל ורבי

עכשיו אפשר לחזור אל העובדה המסקרנת שצוינה בתחילת החלק הראשון. ספר התורה מחלק את עשרת הדברים בדרך המובילה אל הקריאה הארוגה, ובכל זאת שום חיבור של חז"ל אינו קורא את עשרת הדברים לפי חלוקת ספר התורה. אם חלוקת ספר התורה הייתה שייכת למסורת האזוטרית, זה בדיוק מה שהיינו צריכים לצפות לו. הרבים קיבלו תורה קווית, שכמו הלוחות הראשונים אפשר היה לקרוא בה רק שברים. לפי אבות, מסר משה את ידיעת השלם ליהושע, וממנו עברה הלאה למעטים בכל דור. פילון וחכמים לימדו שלוח אחד פונה אל האל והשני אל בני האדם. ייתכן שזה מה ששמעו ממוריהם, בלי שקיבלו את המפתח הנותן לכך טעם.

נראה שרבי ראה את עצמו כאחד האחרונים שקיבלו את המסורת. מאחר שלא נועדה לציבור, היה צריך דרך למסור אותה למעטים. האמצעי שלו נקרא, על פניו, כקובץ עממי של אמרות. כשקוראים אותו בעיון, הוא חיבור של מחבר אחד. כשקוראים אותו לצד עשרת הדברים בחמישה זוגות, הוא מראה שרבי הכיר את הסידור הארוג של הדברים. במהלך אחד הוכיח שהמסורת האזוטרית בידו, ונתן לקורא המעמיק את הכלים לחקור אותה. ההוכחה הזאת נתנה תוקף למשנתו, השומרת שני סוגים של תורה שבעל פה: את הלכות הדורות הקודמים, המקובצות בששת סדריה ובשישים ושלוש מסכתותיה, ואת ידיעת התורה הארוגה, השמורה במבנה פרקיה.

זה, לדעתי, מה שרבי רמז אליו כשכתב: "משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע". ואולי זו גם כוונת האמרה שאבות מייחסת לו: "אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו; יש קנקן חדש מלא ישן". הקנקן החדש הוא המשנה. היין הישן הוא התורה הארוגה.

שותף בהתגלות

עשרת הדברים הם הטקסט היחיד בתורה המוצג ככתוב בידי האל, והם נכתבו כאריג. הצורה הארוגה משקעת משמעויות שאינן נאמרות באף אחד מחלקיה. מאחר שאף אחת מן המשמעויות האלה אינה מילולית, נדרש קורא פעיל כדי להרכיב אותן. הקורא העושה זאת נעשה שותף של המחבר בגילוי מה שהטקסט מכיל. רבי הבין זאת, ובנה חיבור העושה לקוראו את מה שעשרת הדברים עושים לקוראם: הוא מעביר את הקורא מן הבית המתמלא מבחוץ אל ה"אני" המדבר בשם עצמו. הקורא נעשה, בלשונו של רבן יוחנן בן זכאי, מעין המתגבר.

זו ההבטחה של קריאת התורה בשתי דרכים. כדי שהמסורת תתקיים, יש ליצור אותה שוב ושוב, וקריאה מעמיקה היא הצעד הראשון ביצירתה.

מקורות

• מהר"ל (רבי יהודה ליווא מפראג). דרך חיים. ירושלים: יהדות, תשל"א.
• Kline, Moshe. Before Chapter and Verse: Reading the Woven Torah. 2022.
• Kline, Moshe. "The Literary Structure of Leviticus." The Biblical Historian 2/1 (2005).
• Kline, Moshe. "'The Editor Was Nodding': A Reading of Leviticus 19 in Memory of Mary Douglas." Journal of Hebrew Scriptures 8 (2008), article 17.
• Kline, Moshe. "Structure Is Theology: The Composition of Leviticus." In Current Issues in Priestly and Related Literature: The Legacy of Jacob Milgrom and Beyond, edited by Roy E. Gane and Ada Taggar-Cohen, 225–264. Atlanta: SBL Press, 2015.
• Kline, Moshe. The Woven Torah and the Structured Mishnah, at chaver.com.
• Melzer, Arthur M. Philosophy Between the Lines: The Lost History of Esoteric Writing. Chicago: University of Chicago Press, 2014. The passage quoted is on page 13.
• Strauss, Leo. Persecution and the Art of Writing. Glencoe, IL: Free Press, 1952.

המקרא, המשנה, התלמוד ודברי המהר"ל מובאים כאן בלשון המקור. בציטוטים מן המקרא שם ההוויה נכתב ה', ובגוף הדברים יהוה. בציטוטי אבות הלכתי אחר הנוסח שבידי. התרגומים לעברית מדבריהם של שטראוס, פוקלמן, מלצר ושפינוזה הם שלי. הנוסח העברי הזה הוא תרגום של חיבורי האנגלי The Art of Writing the Oral Tradition.