השלכות תיאולוגיות

ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים וירא יהוה אל אברם ויאמר אליו אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים. ואתנה בריתי ביני ובינך וארבה אותך במאד מאד (בראשית יז:א,ב).

ויפל אברם על פניו וידבר אתו אלהים לאמר אני הנה בריתי אתך והיית לאב המון גוים (יז:ג)...זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך המול לכם כל זכר (יז:י).

התיאולוגיה הדו-שמית של התורה

התורה היא ספר כפול. היא מכילה קבוצת משמעויות אחת הנגישה מקריאה ליניארית, פסוק אחר פסוק, וקבוצת משמעויות אחרת הנגישה רק דרך קריאה המקדישה תשומת לב קרובה לצורתה. קריאה אחת נגישה לכל, ואחת נגישה רק לאלה העוקבים אחר רמזי המבנה הספרותי. שתי הקריאות חופפות זו את זו בצורה חלקה. מ' (המשמש כתווית למחבר) כתב בברק שני ספרים באחד; כל מילה בתורה שייכת הן לקריאה הליניארית והן לקריאה המתחשבת במבנה הפורמלי שלה.

בעוד שמאמרים אלה תלויים במחקר שהוצג בפרסומים קודמים, אשתדל כמיטב יכולתי להפוך כל מאמר למובן בפני עצמו. למאמר הנוכחי, נצטרך לדעת חלק מהמסקנה של חלק חמישי מ"לפני פרק ופסוק: קריאת התורה הארוגה" (לפ"פ). הלכידות הספרותית של התורה מצביעה על כך שאלהים ויהוה אינם רק שמות שונים, שווי ערך, של האלוהות. עבור מ', הם מוצגים כדמויות נפרדות, וההבדלים ביניהם בנויים לתוך המבנה של בראשית. יהוה מקושר עם המעלה, הטרנסצנדנטי, והעל-טבעי, ודורש קרבנות, ויש לו רגשות. אלהים ברא את העולם הטבעי ומקושר איתו: המטה, והאימננטי, כנראה חסר רגשות ואינו דורש מזבחות לו.

אם היינו קוראים את התורה כמו רומן, לא היה קושי לזהות את אלהים ויהוה כשתי דמויות נפרדות בסיפור. עם זאת, התורה קשורה גם למערכות אמונה מרובות; עבור חלק, הרמז לדואליזם בקריאה זו של השמות הוא חרם. לכן, מכיוון שנדון בתיאולוגיה של התורה, אני צריך להבהיר את הפרספקטיבה.

בלפ"פ ביקשתי בכבוד מהקורא לשים בצד את אמונותיו כדי לאפשר לתורה לדבר ישירות. אבל זה אכן מטיל עול על הקורא, במיוחד מכיוון שאני רואה הבחנה ספרותית ברורה בין שתי הדמויות האלוהיות בעלות השם שהן משתתפות פעילות בנרטיב. כיצד יש לפתור את הדואליזם לכאורה בטקסט המקור של המונותאיזם? הפתרון הנפוץ ביותר הוא טרמינולוגי—לקרוא לשמות "היבטים" או "התגלויות" של האלוהות. האלוהות היא אחדותית אך "היבטים" שונים "מתגלים" בשמות שונים.

נראה לי הגיוני יותר לשנות את הפרספקטיבה ולדון בתפיסת האלוהות ולא בטבעה. האלוהות של התורה נתפסת דרך דיאדות כמו "טבעי—על-טבעי" ו"קדוש—חול". כפי שאנו צריכים שתי עיניים כדי לתפוס עומק, מ' מציין שאנו צריכים את שני השמות כדי לתפוס עומק תיאולוגי. האלוהות אינה מוגבלת לקדוש ולעל-טבעי אלא היא גם מחברת הטבעי והיומיומי. באופן כללי, השם יהוה חל על העל-טבעי והקדוש בעוד שאלהים חל על הטבעי והיומיומי.

כאשר אנו תופסים את אחדות שני השמות, יהוה אלהים, אנו כמו האדם וחוה בגן, שכן השם המשולב משמש לאורך כל סיפור הגן, "יהוה אלהים". מחוץ לגן השמות נפרדים, ואנו מוצאים את עצמנו בעולם של דואליזם; אנו מבחינים בין טבעי לעל-טבעי, טוב ורע. מה השתנה, התפיסה האנושית, או טבע ה"מציאות"?

על ידי הפרדת השמות מחוץ לגן, נראה שמ' רומז שזה יותר מהתפיסה האנושית שהשתנתה. אחרת, מ' יכול היה לציין שהאלוהות האחדותית נתפסה בדרכים שונות. במקום זאת, הנרטיב מתייחס לאלהים וליהוה כנפרדים זה מזה. השימוש בביטוי המתורגם "ואני" (בציטוט הפותח למעלה) כאשר אלהים מציג את בריתו בניגוד לברית שיהוה הציע זה עתה הוא אינדיקטיבי. ההבחנה היא מהותית ועומדת בבסיס סיפור ישראל.

בלפ"פ הדגמתי שבראשית נבנה בקפידה כדי להבחין בין שתי הדמויות האלוהיות. מאמר זה מרחיב את התחום ומסביר מדוע ההבחנה ביניהם חיונית לתיאולוגיה של התורה. המקור העיקרי להסבר זה הוא הגילוי של חיבור שלא זוהה קודם לכן בתוך התורה. פרטי הגילוי מורכבים ודורשים הבנה של עקרונות הארגון של התורה המפורטים בלפ"פ.

לצורך בהירות ופשטות, הנה הסברים של כמה מונחים שאני משתמש בהם בחלק התיאולוגי שיורחבו בחלק המבני. כל התורה מורכבת מיחידות של טקסט "ארוג". ניתן להציגה בדפוס בפורמט דו-ממדי דמוי טבלה, כפי שהוסבר בהרחבה בלפ"פ. שלוש יחידות או בלוקים של טקסט ארוג יוצרים את היסוד התיאולוגי של התורה, אריג הבריאה, אריג ביטול-הבריאה, ואריג הבריאה-מחדש. ראשית, יחידת אריג הבריאה מורכבת מששת ימי בריאת העולם הטבעי של אלהים. שנית, יחידת אריג ביטול-הבריאה מתייחסת לאותות, או המכות, במצרים. דרכם, יהוה מבהיר כיצד הוא נבדל מאלהים. באופן ספציפי, הוא על-טבעי. שלישית, אריג הבריאה-מחדש הוא הגילוי המפורט בחלק 2 של סדרה זו. הוא מראה כיצד יהוה, העל-טבעי, נכנס לעולם הטבעי של אלהים.

הסולם בין אלהים ליהוה

אלהים ברא את העולם הפיזי ומקושר איתו. "יהוה" מופיע לראשונה כיהוה אלהים, בסיפור הגן. השמות נפרדים בנרטיב, כאשר חוה והאדם נשלחים מן הגן. מאז ואילך, השמות הנפרדים, "אלהים" ו"יהוה" משמשים. כנראה, הפרדת יהוה מאלהים הייתה תוצאה של אכילת האדם וחוה מהעץ האסור. האיחוד מחדש של השניים הוא מטרת התורה כולה, ובאופן ספציפי, במה שאסביר כ"אריג הבריאה-מחדש". היחס בין אירועים אנושיים והתגלות האלוהות הוא מרכיב מרכזי באריג הבריאה-מחדש.

התורה מציגה קורלציה בין אירועים אנושיים ושינויים באופן שבו האלוהות מתגלה. מ' אומר לקהל שלו לראות את הופעות האלוהות מחוץ לגן כשונות באופן מהותי מההופעות בגן. משמות ואילך, התורה עוסקת באיחוד מחדש של יהוה עם אלהים על ידי כינון נוכחות מתגלה על פני האדמה, תחילה דרך המשכן ואחר כך דרך עם ישראל. איחוד מחדש זה מוקדם בשבועת יעקב לאחר חלום הסולם, כאשר הוא מכריז שיהוה יהיה לאלהים עבורו.

ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש ויקח מאבני המקום וישם מראשתיו וישכב במקום ההוא. ויחלם והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עלים וירדים בו. והנה יהוה נצב עליו ויאמר אני יהוה אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה ולזרעך. והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה ונברכו בך כל משפחת האדמה ובזרעך. והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשבתיך אל האדמה הזאת כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך. וייקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש יהוה במקום הזה ואנכי לא ידעתי. ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים. וישכם יעקב בבקר ויקח את האבן אשר שם מראשתיו וישם אתה מצבה ויצק שמן על ראשה. ויקרא את שם המקום ההוא בית אל ואולם לוז שם העיר לראשנה. וידר יעקב נדר לאמר אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך ונתן לי לחם לאכל ובגד ללבש. ושבתי בשלום אל בית אבי והיה יהוה לי לאלהים. והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. (בראשית כח:י-כב)

קטע זה הוא גרסה מיקרו של תכנית מ' לתורה. החזון בחלום חיוני להבנת התכנית. הסולם הוא בין אלהים על הארץ ליהוה בשמיים. אנו יודעים שאלהים למטה, בתחתית ה"סולם מוצב ארצה" משום ששליחיו (מלאכים) מתחילים מהתחתית "עולים ויורדים". יהוה בראש. זהו חזון יחיד של הדיאלקטיקה שנוצרה בפירוט על ידי ספר בראשית, כפי שהודגם בלפ"פ.

החזון עצמו מאמת שיעקב היה מודע להבחנה זו בין אלהים, הארצי, האימננטי, ליהוה השמימי הטרנסצנדנטי. זה מתחזק על ידי ההפתעה לכאורה של יעקב בהתעוררותו ולמידה שהטרנסצנדנטי יכול להתגלות למטה, "אכן יש יהוה במקום הזה ואנכי לא ידעתי!" זה חשוב משום שיהוה, בחלום, הבטיח לדאוג ליעקב במהלך מגוריו. יעקב נבוך מההשלכה של הבטחת יהוה: האם הטרנסצנדנטי יכול לנהל אירועים הנחשבים בדרך כלל חלק מהעולם האימננטי היומיומי? האם הוא יכול לדאוג לי? בנקודה זו, אנו עשויים למצוא את הדיאדה "טבעי ועל-טבעי" ברורה יותר מ"אימננטי וטרנסצנדנטי".

(דרך האותות במצרים יהוה מציג את עצמו כמתגלה דרך העל-טבעי, מסוגל להפוך אלמנטים של העולם הטבעי שנברא על ידי אלהים. למען הדיוק, אלהים ויהוה שניהם על-טבעיים ומובחנים על ידי אופן הפעולה שלהם, אלהים "פועל בטבעי" ויהוה "בעל-טבעי".)

הספק של יעקב מתבטא דרך התנאים של נדרו. יהוה, כנראה מקושר עם העל-טבעי (בראש הסולם בשמיים), הבטיח ליעקב "הנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשבתיך אל האדמה הזאת". בחלומו, יהוה העל-טבעי מציע לקחת על עצמו תפקיד שיעקב הניח שהיה קשור לטבעי, ולכן לאלהים. יעקב משיב שיש לו מבחן לראות אם יהוה מסוגל לניהול צמוד של עניינים ארציים, כמו אספקת מזון ולבוש. מבחן זה אינו שונה מהאופן שבו צאצאיו עתידים לבחון את יהוה לאחר צאתם ממצרים, אך עם ניואנס שונה. בני ישראל יוזנו במן בדרך על-טבעית על ידי יהוה. יעקב מצפה שיטפלו בו בדרך טבעית—על ידי אלהים: "אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך... ושבתי בשלום אל בית אבי". אם יהוה רוצה להרשים יצורים ארציים, עליו לעשות זאת בדרך טבעית הקשורה בדרך כלל לאלהים, ולא באופן העל-טבעי של יהוה במדבר. יתר על כן, יהוה, הלוקח את תפקיד אלהים, חייב לספק את צרכיו הפיזיים של יעקב על ידי מתן "לחם לאכול ובגד ללבוש". אם יהוה אכן מסוגל לעשות את הדברים ה"דמויי-אלהים" הללו במשך כל תקופת מגורי יעקב, ומחזיר אותו הביתה בשלום, אז יעקב יכיר בכך שהעל-טבעי יכול להשפיע על העולם הטבעי—"והיה יהוה לי לאלהים".

נדר יעקב הוסיף פרטים משלו להבטחת יהוה. לא רק שיהוה ידאג ליעקב, אלא לפי יעקב, יהוה יתגלה עם אלהים. באופן פיגורטיבי, יהוה ירד בסולם, אולי מייצג את יעקב עצמו, להתגלות שוב עם אלהים. אך הכרתו של יעקב בכך אינה מחזירה אותם למצב העדני של יהוה אלהים.

יעקב, למעשה, מצעיף את יהוה ומשלב אותו בתוך "אלהים". הגיוני לחשוב שהעל-טבעי לא יופיע עוד כעל-טבעי בעת ביצוע מעשים טבעיים. אמת מובנת מאליה לכאורה זו נמצאת בלב הנושא שלנו. היא מצביעה על השאלה הפילוסופית/תיאולוגית שאליה מתייחס אריג הבריאה-מחדש. במונחים פילוסופיים, השאלה היא: כיצד הטרנסצנדנטי (יהוה) אמור להיתפס בתוך עולם האימננציה (אלהים)?

יהוה מופיע ליעקב רק פעם אחת נוספת בחייו, לומר לו לשוב הביתה ממגוריו עם לבן. כפי שנחזה בנדרו, מהרגע שיעקב נכנס לכנען, הוא לעולם לא מזכיר או מתקשר עם יהוה שוב, רק עם אלהים. יהוה הפך לאלהים עבור יעקב. נראה גם שיעקב מעביר רעיון זה של האלוהות לבנו האהוב, יוסף, שאף פעם לא מתקשר עם יהוה או אפילו מזכיר אותו. אפילו כאשר המצרים מציינים שהם הרוויחו מדאגת יהוה ליוסף: "וירא אדניו כי יהוה אתו וכל אשר הוא עשה יהוה מצליח בידו (בראשית לט:ג)". מצדו של יוסף, הוא מכיר רק באלהים.

ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אתי הנה כי למחיה שלחני אלהים לפניכם. כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ ועוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר. וישלחני אלהים לפניכם לשום לכם שארית בארץ ולהחיות לכם לפליטה גדלה. ועתה לא אתם שלחתם אתי הנה כי האלהים וישימני לאב לפרעה ולאדון לכל ביתו ומשל בכל ארץ מצרים. מהרו ועלו אל אבי ואמרתם אליו כה אמר בנך יוסף שמני אלהים לאדון לכל מצרים רדה אלי אל תעמד. (בראשית מה:ה-ט)

חלום יעקב ותגובתו הוא אכן מבשר לירידת יהוה בסולם, אך חסר בו התנאי המרכזי, שיהוה יתגלה יחד עם אלהים, כפי שהיה בעדן, יהוה אלהים.

יהוה מתלבש

ההבנה של יעקב שיהוה חייב "להתלבש" כאלהים מגיעה מיד לאחר שהוא עצמו התלבש כעשו, ובאותה יחידה ספרותית שבה לאה מחליפה את רחל. לא סביר שמ' עשה קשרים אלה במקרה. ההבדלים בין עשו ליעקב מהדהדים עם הבדלים בין אלהים ליהוה. "ויגדלו הנערים ויהי עשו איש ידע ציד איש שדה ויעקב איש תם ישב אהלים (בראשית כה:כז)". עשו "איש שדה" מיקד את חייו בחוץ, ויעקב בפנים "ישב אהלים". כתוצאה מכך, כאשר יצחק אמר, "הקל קול יעקב והידים ידי עשו" (בראשית כז:כב), הוא תיאר נכונה את השילוב של מאפייני בניו התאומים. החלק ה"חיצוני" שייך לעשו והפנימי ליעקב.

באותו הקשר יצחק עושה הבחנה דומה בין יהוה לאלהים בברכת יעקב, "ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו יהוה. ויתן לך האלהים מטל השמים ומשמני הארץ ורב דגן ותירש" (בראשית כז: כז, כח). הוא מקשר את אלהים עם המהותי, "דגן ותירש" ואת יהוה עם הלא-מהותי, "ריח". המילה העברית ריח המתורגמת ריח, קשורה לרוח. אלהים, כמו ידי עשו, קשור לעולם הפיזי, בעוד יהוה כמו קול יעקב קשור לחסר הגוף. כתוצאה מכך, יעקב חשב שיהוה יצטרך "להתלבש" ולהתמזג עם אלהים כדי להשפיע על העולם הפיזי. טעותו של יעקב מובהרת במלואה כאשר יהוה מדגים באופן דרמטי שהוא שונה מאלהים דרך אריג ביטול-הבריאה, האותות במצרים. כל אות מדגים את יכולתו העל-טבעית של יהוה לשלול, במידה מסוימת, היבט של בריאת אלהים. כפי שיהוה עצמו קובע באות הארבה, תפקידם של האותות המרובים הוא להגדיר את יהוה—כנבדל מאלהים.

קדושה

בניגוד לזיהוי דרך שלילה באותות, המאפיין החיובי המשמעותי ביותר של יהוה הוא קדושה, המוזכרת לראשונה בהקשר של שבת אלהים. זהו האלמנט שחסר מחוויתו של יעקב, שמנע ממנו להיות עד מלא להתגלות יהוה בעולם. קדושה היא כמו הרמז הנטוע בצניעות בתחילת רומן בלשי שיתברר כמרכזי לפתרון התעלומה. בכל בראשית, לאחר הבריאה, היא לעולם לא מוזכרת שוב. רק בשמות היא מתחילה למלא תפקיד בירידת יהוה. המשכן סיפק כלי קדוש ליהוה "לשכון" בתוך ישראל.

"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כה:ח)". משמעותי כאן שבפעם הראשונה שיהוה מצווה על בניית משכן, הוא אינו משתמש במילה "משכן". העברית המתורגמת "מקדש" היא מקדש. זהו צורת שם עצם של השורש "ק-ד-ש". קדוש, מקום קדוש. ההשלכות של הפקודה הן עצומות—צאצאיו של יעקב עתידים להיות מוסמכים, דרך התוכניות של יהוה, לנצל אלמנטים של העולם הטבעי כדי לאפשר לעל-טבעי "לשכון בתוכם".

וידבר יהוה אל משה לאמר. דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי. וזאת התרומה אשר תקחו מאתם זהב וכסף ונחשת. ותכלת וארגמן ותולעת שני ושש ועזים. וערת אילם מאדמים וערת תחשים ועצי שטים. שמן למאר בשמים לשמן המשחה ולקטרת הסמים. אבני שהם ואבני מלאים לאפד ולחשן. ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו. (שמות כה:א-ט)

זהו המפתח של אריג הבריאה-מחדש. כאשר המשכן הושלם, מ' משתמש באותם מונחים להשלמתו כפי ששימשו להשלמת בריאת אלהים (שמות לט:לב, מ:לג). אבל יש הבדל עצום בין הבריאה לבריאה-מחדש. אלהים ברא את העולם בעצמו. יהוה ציווה על משה ובני ישראל לייצר את הכלי שדרכו נברא העולם מחדש לכלול את שכינת הקדוש. ובכל זאת, שכינת הקדוש היא, בתחילה, מוגבלת לסביבת המשכן. נדרש עוד צעד אחד כדי להגשים את תכנית יהוה להרחיב את התגלות הקדוש בעולם ולשחזר את ההתגלות העדנית עם אלהים.

פתיחת יחידת ויקרא 13, פרק יט, מספקת את הצעד הנוסף הנחוץ להתגלות הקדוש: "וידבר יהוה אל משה לאמר. דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אלהם קדשים תהיו כי קדוש אני יהוה אלהיכם (ויקרא יט:א,ב)". קדושת יהוה אמורה להתגלות לעולם דרך ישראל. זהו לב התורה. ישראל אמורה לגלם את קדושת יהוה כדי לחשוף אותה בעולם.

יתר על כן, אמורה להיות ארץ שתנוהל על פי חוק קדוש. הארץ ההיא ובני ישראל, יחד, אמורים לספק את הכלי לריפוי קוסמי. לקדושה יהיה מקום בעולם הטבעי ויהוה אלהים המאוחד יתגלה. ישראל אמורה לגלם את העל-טבעי, הטרנסצנדנטי, הקדוש בעולם של עמים טבעיים, אימננטיים, יומיומיים. כפי שיהוה אומר בנאומו האחרון בסיום מסע ארבעים השנה "ולא תטמא את הארץ אשר אתם ישבים בה אשר אני שכן בתוכה כי אני יהוה שכן בתוך בני ישראל (במדבר לה:לד)". עידן חדש עומד להתחיל. קדושת ישראל תשקף את קדושת יהוה, כאשר ישמרו על חוקיו. ישראל אמורה להיות החוליה המקשרת את קדושת יהוה לבריאת אלהים. לפי השקפה זו, כאשר ישראל שומרת על חוקי יהוה הקדושים, ארצה צריכה להידמות לגן עדן, כמקום שבו יהוה ואלהים מאוחדים.

התיאולוגיה של מ' שהוצגה לעיל היא תוצר של קריאה צמודה בתורה כולל התחשבות במשמעויות הנוספות הטמונות במבנה שלה. בחלק 2 של סדרה זו, נחקור בפירוט את המנגנונים המבניים הספציפיים שדרכם מ' חושף חזון תיאולוגי עמוק זה. נבחן כיצד יהוה, שהוא בלתי נראה במהותו, רוכש "גלימת נראות" דרך ישראל. בנייה ספרותית מרשימה זו מאפשרת לעל-טבעי להתגלות בתוך העולם הטבעי.

דוגמה משכנעת למושג זה מופיעה בסידור המבני של ספר במדבר, שייחקר בפירוט בחלק 2. שם, נראה כיצד ארגון הספר כייצוג ספרותי של המחנה הישראלי הרבוע חושף את ישראל כמתפקדת כלבושו של יהוה. לעת עתה, הבה נציג את המושג הבסיסי שיכין אותנו לניתוח זה.

הדימוי של ישראל כלבושו של יהוה

הדימוי של ישראל כלבושו של יהוה עשוי להיראות נועז יתר על המידה, אך אני מבטיח לכם שהוא אינו יצירתי שלי. מושג זה, שיודגם בפירוט באמצעות ניתוח מבני בחלק 2, מייצג אחת התובנות התיאולוגיות העמוקות ביותר הטמונות בעיצוב הספרותי של התורה. הבנת רעיון זה דורשת היכרות עם מושג בסיסי של גישת התורה הארוגה: היחידה הספרותית או "יחידה".

החלוקה הנפוצה של ספרי התורה לפרקים היא מאוחרת (המאה ה-13!). חלוקות אלה לא צריכות להילקח כיותר מנוחות לאיתור חלקי הטקסט, לא עבודתו של מ'. אחת המטרות של המחקר שהוביל לגילויים המפורטים בלפ"פ הייתה לקבוע האם התורה הכילה אינדיקטורים פנימיים של האופן שבו יש לחלק את הספרים לחלקים. האם הייתה "מערכת פרקים" שאכן נבעה מהמחבר(ים) התנ"כי(ים)? אחד הקריטריונים העיקריים שהופעלו כדי להבחין בחלוקות "טבעיות" בתוך הספרים היה לקסיקלי. לדוגמה, התורה חוזרת על המילה "ברא" בשלוש נקודות משמעותיות לאורך ההיסטוריה ה"קדמונית" בתחילת בראשית (פרקים א-יא). חזרות אלה מובילות לזיהוי של שלושה נרטיבים של "בריאה", כפי שמוצג בטבלה הבאה, המובילה ליחידות 1-3 של בראשית.

טבלה זו מציגה שני אלמנטים נפרדים, אך קשורים זה בזה, המצביעים על כך שאנו מסתכלים על שלוש יחידות מתוכננות. כפי שצוין, השימוש החוזר ב"ברא" בכותרות לכאורה מצביע על כך שההיסטוריה הקדמונית—ללא בבל—תוכננה בשלושת בלוקי ה"בריאה". האלמנט השני הוא אמצעי ספרותי המאמת את החלוקה לשלוש יחידות. ברגע שמזוהות שלוש יחידות הבריאה על ידי החזרה על "ברא", מופיעה קבוצה של ווים לשוניים ונועלת אותן יחד. באופן ספציפי, היחידה האמצעית, 2, מציגה קישורים לקסיקליים הן ל-1 והן ל-3 באותן פתיחות הכוללות "ברא". היא חולקת "השמים והארץ" עם 1 ו"תולדות" עם 3. קישור לקסיקלי לכאורה זה מצביע על הקשר בין שלוש יחידות הבריאה. יחידה 1 עוסקת כולה באלהים ובמעשי בריאתו "שמים וארץ". המסגרת של יחידה 3, נרטיב המבול, עוסקת ברבייה אנושית, "תולדות". יחידה 2, גן עדן, מפרטת את האינטראקציות בין האלוהות לאנשים. אלה שלוש מתוך שמונים ושש היחידות של התורה.